Gandhi: La Resistencia Civil Activa

Por Dr. Armando Rendón Corona*

El artículo se ocupa de la concepción de Gandhi de la resistencia activa conforme a los principios de su ética política que regulan las formas de acción: resistencia y verdad. Postula la acción individual y colectiva de resistencia a la injusticia y la opresión, asumiendo la responsabilidad que ello implica. Los ejes de su estrategia son el deber de desobediencia y la no-cooperación con el Estado por medios no violentos, tales como el boicot, la suspensión de actividades y las movilizaciones de masas. Combina el rechazo a un sistema de dominación con la construcción de un nuevo orden social, para lo cual son indispensables una conciencia de la propia dignidad y la autonomía frente al sistema, pasando por el autogobierno.

 

Indice

La actualidad del método de Gandhi.

La concepción ético-política del satyagraha.

Conciencia y autonomía.

Resistencia activa y pasiva.

La no-cooperación.

Las campañas.

La escalada del conflicto.

Objetivos específicos y estrategia gradualista.

El autogobierno (swaraj) o el antipoder.

La resistencia civil como movilización social general.

Epílogo.

 

La actualidad del método de Gandhi.

La obra escrita de Gandhi es prolija en artículos escritos a lo largo de casi medio siglo, donde trata de un gran número de cuestiones coyunturales y filosóficas. Es de lamentar la ausencia de tratados sistemáticos que hubiera hecho sobre todas esas materias, pero no olvidemos que fue un guía caminante de las luchas de los pueblos de la India por su emancipación humana y nacional. No obstante, una serie de temas fundamentales fueron reiterados a lo largo de décadas sin ser modificados en su esencia, lo que muestra al mismo tiempo la coherencia de su praxis y la distancia que a veces tuvo Gandhi con las exigencias del movimiento independentista. Bien se sabe que tiene una profunda raíz religiosa y que se preocupó por encontrar elementos comunes a varias teologías, concepciones que impregnan su moral, el cuidado del cuerpo y del alma, la vida cotidiana y la naturaleza, dimensiones de la praxis gandhiana de las que no se ocupa este ensayo. Tampoco es nuestra intención hacer una reconstrucción histórica ni biográfica del concepto de resistencia civil activa, sólo nos ocupamos del método de la resistencia civil.

 

Nuestro interés se centra en sus concepciones políticas acerca del método de la resistencia civil activa contra la injusticia en todos los órdenes y en su proyecto constructivo de una nueva sociedad y un nuevo Estado nacional. Este escrito pretende llamar la atención sobre un paradigma que no estaba presente en las estrategias de la izquierda social y política en México, hasta que en la primera década del siglo XXI cobró carta de naturaleza en un amplio movimiento ciudadano identificado como de resistencia civil. Por supuesto que la historia no se repite, pero hay enseñanzas del gandhismo que obligan a reflexionar cuando ese movimiento enfrenta problemas de similar calado: vencer injusticias ancestrales, resistir a un capitalismo neoliberal que no se hundirá solo, y crear un proyecto constructivo que dé un viraje profundo al curso de la historia que nos rescate de la caída en la destrucción de la sociedad y del Estado.. La cuestión no es repetir una experiencia originalísima, sino inspirarse, reinterpretar principios fundamentales que orienten la participación ciudadana y a los horizontes de los luchadores sociales, a veces desesperados, y también enderezar a los que ya no luchan, las víctimas exhaustas ante un sistema de dominación aparentemente invencible.

 

Gandhi ha sido interpretado de muchas maneras, se le presenta a veces más como exponente de la resistencia pasiva a la manera inglesa, o como ejemplo de autosacrificio cristiano. El pensamiento de Gandhi tiene el doble significado de humanismo universal y guía intelectual en una situación histórica concreta, una  dualidad pedagógica militante o, dicho a la manera de T. Merton, “fue la conciencia espiritual de un pueblo la que despertó en el espíritu de una persona”, se expresó “en los símbolos y en el lenguaje filosófico de su propio pueblo y podía emplearse inmediatamente para despertar a aquel pueblo dormido y esclavizado a una conciencia de su propia identidad y de su vocación histórica”.

 

La praxis en ocasiones contradictoria de Gandhi ha merecido juicios críticos, por ejemplo entre sus creencias religiosas personales y el hombre político, él mismo consideraba su método de lucha como político y no como religión. Pero no es eso lo que nos interesa en esta exposición, sino el método de la resistencia abstraído de su circunstancia para mejor atender a las preocupaciones del movimiento mexicano de resistencia civil pacífica. Con ese ánimo orientamos la selección y la organización de los temas.

 

La concepción ético-política del  satyagraha

La síntesis gandhiana de la cultura hindú une dos principios: la resistencia a la opresión y la no-violencia, el satyagraha y el ahimsa.  Unidos significan actuar directamente y transformar. Ahimsa significa “no-violencia, no hacer el mal, no dañar a ningún ser viviente”, cuya connotación pasiva le viene de no hacer daño a nadie, o el deseo de hacer el bien aun a quien comete un mal. El primer deber de la no-violencia es respetar la justicia en todos los dominios. También significa verdad, armonía, fraternidad.  Gandhi complementó el ahimsa con el concepto de satyagraha, que tiene un acento activo en el que caben todas las formas de confrontación que se mencionarán enseguida; el satyagraha obliga a la no-tolerancia a las acciones inmorales, resistencia a quien comete el mal.  Para revertir la injusticia, la no-violencia dispone de las armas del satyagraha y la no-cooperación, a condición de hacer un uso honesto y moderado de estas.

 

La concepción ética de Gandhi gira en torno a una relación humana regulada por la fuerza del amor, un principio ético que se objetiva en la noción de dignidad, entendida como igualdad ante el otro. Esa fuerza es la que anima la resistencia a la desigualdad cuyo fin es que prevalezca el estado moral, como lo definió Tolstoy. El método de la lucha contra la opresión encontró su nombre en el Satyagraha, que significa verdad y firmeza, ambos atributos del espíritu: sat: verdad o amor, agraha: firmeza o fuerza. También puede significar “atenerse a la verdad y a la justicia”.

 

La nueva forma de lucha que puso en práctica desde 1906 en Sudáfrica, se distingue de la resistencia pasiva tradicional aunque comparten una base ética. Construye una forma de vida a partir de tres conceptos: una mística, la reflexión y posterior acción; en este último se encuentra la diferencia con la resistencia pasiva.. La acción es algo complejo, una de sus manifestaciones es el rechazo y la resistencia, siempre limitada por principios morales, es la resistencia no-violencia. Ante todo recurre al propio sacrificio y apela a la conciencia del adversario. “El satyagraha (…) es un método para defender los derechos a través del sufrimiento personal; lo contrario de la resistencia armada”.  El sacrificio personal, antes que sacrificar al adversario, sacrificio meritorio porque supone arriesgar hasta la propia vida, siendo que la vida debe de ser protegida, comenzando por la propia, No se trata de hacerse castigar, ese no es el fin, el resistente sabe que hay riesgo y aún así actúa, de esa manera se pierde el miedo a la tiranía.

 

La esencia de sus enseñanzas, escribió J. Nehru era la intrepidez unida a la verdad en función del bienestar de las masas. “El impulso imperante en la India bajo el dominio británico era el miedo, un miedo que todo lo invadía, que oprimía y ahogaba; el miedo al ejército, a la policía, a los vastos servicios secretos, el miedo a la clase oficial; el miedo a las leyes represivas y a la prisión; el miedo al agente del terrateniente; el miedo al prestamista; el miedo a la desocupación y al hambre que estaban siempre en el umbral. Fue contra este miedo universal contra lo que se levantó la voz serena y decidida de Gandhi: No tengáis miedo.” Y Termina diciendo, fue un cambio psicológico que liberó al pueblo de su pesada carga.

 

Supone pues una conciencia moral que pueden compartir oprimidos y opresores y por esa razón estos pueden redimirse, el sacrificio de los primeros apela al humanismo de los segundos. El sacrificio es un valor de la resistencia, supone soportar los riesgos y castigos que implica la lucha por un bien general; sin embargo, pasivamente interpretado podría alentar los impulsos sádicos de los poderosos o, en el mejor de los casos, a un desgaste sin frutos. Probablemente esta idea tenía sentido en su contexto, y todavía puede tener alguna influencia en algunos individuos, pero las interpretaciones contemporáneas de la resistencia civil no aceptan el sacrificio como elemento legitimador por ser un castigo impuesto ilegítimamente por los poderosos. Estas interpretaciones ponen de relieve el carácter refractario a razones morales de las clases dominantes en la sociedad capitalista, en su lugar de un orden moral fabrican ideologías encubridoras de la defensa del poder por cualquier medio, una “formula política” (en el sentido de justificación que le daba G. Mosca), artificios ideológicos que en el fondo muestran una conciencia de clase supremacista o un nihilismo moral expresado en términos de poder por el poder mismo.

 

Redimibles o no los opresores, lo significativo del pensamiento de Gandhi es que la sociedad justa se constituye a partir de un vínculo moral, de una conciencia ética del pueblo. Se puede decir que implica una revolución cultural porque es el principio regulador del que derivan las estructuras e instituciones sociales.

 

Tal como lo encontramos en Mazzini y Tolstoy, Gandhi establece una coherencia moral entre el fin y los medios: los medios representan ya un fin en sí mismo y deben ser tan puros como el objetivo final, los medios son ya la forma de construcción de una nueva sociedad. Aludiendo indirectamente al régimen comunista decía: “Los medios impuros dan como resultado fines impuros”, el socialismo (según su propia versión) es cristalino, requiere medios cristalinos para realizarlo. Así, contrapone al principio nihilista maquiaveliano según el cual el fin justifica los medios, el Ahimsa y la Verdad, estrechamente interdependientes.  Como método requiere que la causa sea justa y clara, verdadera y sustancial, tanto como los medios de que vale.

 

La resistencia activa a la dominación por la fuerza, se basa en la verdad y firmeza (o fuerza): “Está fuera de discusión que una petición sin el apoyo de la fuerza es inútil […] Una petición sostenida por la fuerza es la petición de un igual y cuando él transmite su demanda bajo forma de petición, ésta testimonia su nobleza. Las peticiones pueden ser sostenidas por dos tipos de fuerzas. Una es: ‘Les haremos daño si no nos dan lo que les pedimos’; es la fuerza de las armas […] El segundo tipo de fuerza puede ser expresada así: ‘[…] Pueden gobernarnos sólo en la medida que nosotros aceptemos ser gobernados; ya no tendremos nada que ver con ustedes’, es la no-cooperación.” Hay que tener presente que este tipo de fuerza consiste en una firme convicción descrita como la fuerza del amor o la fuerza del alma (o fuerza de la verdad), que como tal es indestructible, por consiguiente la fuerza de las armas es impotente si se contrapone a la fuerza de la verdad.

 

La fuerza de la verdad puede entenderse como la fuerza de la voluntad adquirida colectivamente, sin la cual la acción consecuente no es posible. Hay una fuerza irreductible en la voluntad de no obedecer un poder ilegítimo, pero no es suficiente para vencerlo y cambiarlo; a la desobediencia como premisa le sigue la no-cooperación y el autogobierno, que completan el sentido del concepto de resistencia activa.

 

La resistencia activa no debe confundirse con el concepto de objeción de conciencia (resistencia pasiva)  porque Gandhi enfatiza el carácter social y político de la desobediencia civil: “La no-violencia sirve al bien de todos, y no sólo al bien del mayor número posible. Quien ensalza la no-violencia tiene que estar dispuesto a sacrificar su vida para garantizar el bien de todos.”  En términos menos extremos también decía que al desobedecer una ley que afecta los derechos, aceptando las sanciones que puedan resultar de ello, se pone en acción la fuerza del alma. Por eso el adepto de ahimsa no hace suyo el principio utilitario de que el bien más grande es el que conviene al mayor número, porque el no-violento está dispuesto a sacrificarse y la moral utilitaria no lo hace.

 

Para los juristas conservadores existe el deber absoluto o incondicional de obedecer la ley, aun sea injusta. En cambio, un principio compartido por muchos pensadores de la desobediencia civil es el deber de desobedecer, o deber personal de resistir la injusticia, y es en esta línea de pensamiento que se sitúa Gandhi: “Cuando la administración pública es tan perversa que se hace insoportable, hay que ser capaz de sacrificar la libertad personal para oponerle una resistencia no violenta.”  Esto es fundamental en la concepción gandhiana de la resistencia, que en términos de la teorización de la participación ciudadana se designa como responsabilidad, asumir responsabilidad por las consecuencias de la acción.

 

Demos por supuesto que el poder opresivo pretenderá hacer aparecer el sistema de dominación institucionalizado jurídicamente como un orden inalterable, aunque se sepa que la dominación es una relación cambiante que requiere ser actualizada. El argumento del deber de obediencia incondicional a la ley porque es producto de las instituciones reconocidas, es una tautología ideológica, pero cuando se pone en juego la fuerza del Estado la obediencia se consigue por sumisión. En sentido contrario, el concepto de resistencia civil fundamenta la obediencia en el consentimiento, para ello se propone no sólo socavar la vigencia de un ordenamiento injusto, sino cambiar la relación de dominación en que se basa la ley injusta.

 

La premisa de la desobediencia civil consiste en que los gobiernos necesitan del pueblo debido a que sacan su poder de la cooperación, colaboración o al menos la conformidad de la mayoría del pueblo. Es en este ámbito de la obediencia al gobierno donde actúa la resistencia civil, cuyo propósito es producir cambios en la relación entre el pueblo y los gobernantes. Así pues, la resistencia civil puede abrir el cambio social mediante la no-cooperación y la desobediencia civil llevada a cabo por colectividades, no por individuos, en contra de gobiernos o Estados, aún en los casos extremos en los que gobiernos dictatoriales emplean hasta el terror para obtener la sumisión de la gente. Incluso los gobiernos represivos necesitan de la obediencia de la policía, el ejército, la burocracia y los aliados políticos, obediencia que depende del reconocimiento de la legitimidad de la autoridad del gobierno, pero cuando se pierde estas fuerzas pueden abandonar al gobierno.

 

En un régimen democrático, la resistencia civil puede tener como objetivo una injusticia específica, por ejemplo la discriminación racial, entonces el desafío al gobierno es limitado, no se discute su legitimidad sino una ley o política sin pretender alterar al régimen como tal. Pero la resistencia civil puede llegar a desafiar la autoridad y legitimidad del gobierno dictatorial, y privarlo de la fuente de poder que reside en la colaboración de la sociedad. En este caso la impugnación en algún aspecto fundamental puede provocar su derrumbe o apresurar su descomposición, porque son más rígidos y frágiles que los sistemas democráticos.

 

El satyagraha es una respuesta al hecho de que las sociedades modernas basadas en la violencia no pueden resolver sus contradicciones. Tampoco el Estado moderno basado en la fuerza podrá resistir a las fuerzas de la violencia interior e internacional. Gandhi afirmaba que “el estado puede ser administrado de manera no violenta si la amplia mayoría del pueblo es no-violenta”. La cuestión es cómo lograrlo.

 

Según la lectura hecha por T. Merton, el satyagraha surge de “una realización interna de unidad espiritual” en el individuo, es el resultado de esa identidad, condición para materializar la identidad nacional y medio para liberar al pueblo del dominio extranjero. Así pues, el primer deber de cada persona es recuperar el “buen criterio” para que la sociedad pueda recuperar la sensatez; si los males son comunes también lo son las soluciones. El satyagraha tiene la ambición de llegar a alcanzar a la mayoría del pueblo y para ello la forma adecuada es educar “a la opinión pública de forma tal que cubra todos los elementos de la sociedad y que, al final, se haga irresistible”.

 

Al respecto hay que tomar con cautela la interpretación meramente espiritual, cristiana, que sugiere T. Merton, una especie de esencia humana que todo lo reconcilia; de ahí su afirmación de que el satyagraha pierde su significado si se considera únicamente como una técnica útil para conseguir un fin pragmático, porque no se logrará ninguna paz interior, únicamente las mismas divisiones y conflictos. La conciencia de la situación real  impone el deber de enfrentar la situación real, la mentira existente, aunque se tenga que sufrir y morir por desenmascarar la injusticia. 

 

Sin embargo no se puede olvidar que los conflictos sociales y políticos son confrontaciones entre intereses divergentes entre las clases y sectores sociales y tienen que perseguir fines útiles, la aportación de Gandhi es que estos fines van unidos a los principios. La originalidad de la tesis gandhiana es ser una estrategia no-violenta de conquista del poder, un método para cambiar las relaciones sociales y las relaciones de poder, transfiriendo el poder al pueblo, o más propiamente, se propone constituirse en poder autónomo.

 

Conciencia y autonomía  

La autonomía de la voluntad es un concepto crucial para emprender la desobediencia civil, porque sólo así el individuo alcanza su calidad de ciudadano; la teoría contemporánea de la sociedad civil parte del supuesto de que el ciudadano se hace ejerciendo concientemente sus derechos de ciudadanía.

 

La autonomía, decía Gandhi, “reposa enteramente sobre nuestra propia fuerza interior y sobre el poder que tenemos de hacer frente a los obstáculos más temibles”, pero necesita de un esfuerzo continuo para ser conquistada y mantenida. Pero no se queda en una espiritualidad personal, los mismos medios que sirven para la autonomía individual cobran un sentido general cuando sirven a la autonomía política.  Gandhi entendía el concepto de deber en el mismo sentido en que lo expuso J. Mazzini, “es el deber la verdadera fuente de los derechos”, de otra manera no se pueden alcanzar. Así pues la fuerza interior es una convicción personal que motiva la acción social, en eso consiste la autonomía. La autonomía política equivale entonces a la conciencia de un pueblo de ciudadanos en capacidad de constituir una nación autónoma.

 

La conciencia de cada uno tiene además un sentido práctico, relativiza las divisiones doctrinarias, un elemento que con frecuencia le facilitó concitar la unanimidad en un partido bastante heterogéneo.

 

La autoconciencia ha de entenderse en un doble sentido: personal y nacional, que se afirma en la creación de espacios de desarrollo propios, alternativos a las estructuras de dominación colonial, una especie de contrapoder, que en la coyuntura histórica se convierte en una dualidad de poder; por medio de ella el pueblo aprende a autogobernarse. En el programa del partido del Congreso, Gandhi definió la autonomía como poder dual y como desobediencia, pues “una moral de la autonomía se forja cuando se comprende, y se aprende, que hay que desobedecer toda orden de inhumanidad”.

 

La conciencia es un campo de batalla, como bien dice P. A. Patella, Gandhi conocía la capacidad de la autoconciencia como requisito de la defensa estratégica, como un plano de la confrontación, para construir un territorio que le fue alienado, un espacio propio desde donde resistir que se expresa en dos dimensiones: la dignidad personal y las aldeas, donde residía la raíz de la India libre. Así se construían las “estructuras paralelas”, una “segunda cultura”, para una “vida independiente de la sociedad”. 

 

La resistencia cultural y económica se propuso recuperar la propia historia, viviéndola desde el individuo, la comunidad y la nación. Es por esa razón que el movimiento gandhiano reivindicó y reactivó las lenguas originarias locales y al hindi como lengua nacional; en los asuntos provinciales debían emplearse las lenguas provinciales; asimismo recuperó la cultura oral, palancas indispensables para concientizar y unir al pueblo y hacer posible su autonomía.  Esta iniciativa fue aprobada por el partido del Congreso en 1925.

 

La construcción de la identidad nacional desde la base abarcaba la educación de la infancia la cual debía partir de las necesidades de la aldea y de las ciudades, relacionada con “todo lo que hay de mejor y duradero en la India”, con una visión de futuro. Además, consideraba la educación política del adulto indispensable para sacar de la ignorancia a los aldeanos que “no saben nada de la dominación extranjera y de sus males. La poca instrucción que han recibido los llena del miedo que el extranjero inculca. El resultado es el terror y el odio hacia el extranjero y su dominación. Ellos no saben cómo librarse. No saben que la presencia del extranjero se debe a sus debilidades y a su ignorancia acerca del poder que poseen para liberarse de la dominación extranjera.”

 

Por antimoderno que pareciera, impugnó el sistema capitalista occidental poniendo en primer plano a la India milenaria dándole un nuevo aliento al desarrollo aldeano-comunitario. Según Gandhi “La independencia tiene que comenzar por la base. Por lo tanto cada pueblo tiene que ser una república o panchayat que goce de plenos poderes. De esto se deduce que cada pueblo tiene que auto-mantenerse y ser capaz de manejar sus asuntos y defenderlos al punto de oponerse al mundo entero.” Estos pueblos formarían   una estructura horizontal, un círculo y no una pirámide.

 

La aldea debía ser una verdadera “república independiente”, valerse por sí mismas para su alimentación y vestido, debía tener su escuela, teatro y salón de actos, su propio suministro de agua, educación básica obligatoria, electricidad y todo esto sobre la base de la cooperación y el reparto de la tierra para quien la trabaja. Esa campaña de politización rural se apoyó en toda una organización de activistas que iban a las aldeas a informar y escuchar a la gente.   Paradójicamente sostenía que la mundialización bajo el dominio británico podía ser vencida por un pueblo mayoritariamente campesino apoyándose en una cultura ancestral de autarquía.

 

El cambio revolucionario que proponía Gandhi persigue la unidad de la humanidad hindú, su libertad e igualdad económica. La unidad simbólica la representó el khadi, la vestimenta tradicional hecha en casa. Tal símbolo debía ser aceptado con todas sus implicaciones, cuyos conceptos claves son autosuficiencia y descentralización:

 

El khadi debe ser aceptado con todas sus implicaciones. Ello significa una mentalidad swadeshi (autosuficiencia) de masa, una determinación para encontrar todo lo necesario para vivir en la India, y esto también a través del trabajo manual e intelectual de los habitantes de las aldeas. Ello significa invertir el proceso existente; o sea que en vez de una media docena de ciudades de la India y Gran Bretaña que viven de la explotación y ruina de 700 mil aldeas de la India, estas últimas serán ampliamente autónomas, y servirán voluntariamente a las ciudades de la India y hasta al resto del mundo para lo que beneficie a ambas partes. Además, la mentalidad del khadi se propone la descentralización de la producción y la distribución de lo necesario para vivir.

 

En una época en la cual la politización de las masas era casi nula, Gandhi por primera vez hace inteligible para las masas el combate por la independencia a partir de la cultura del pueblo, que en su óptica se identificaba con el reformador desinteresado que consagra su vida al servicio de todos, y a los más pobres, conforme al ideal brahamánico, situándose como la ideología más avanzada que abrazaban las masas. 

 

Resistencia activa y pasiva

La “fuerza de la verdad” tal como la proponía Gandhi no es pasiva, por el contrario, se expresa como una ética del resistente que enfrentaba directamente la violencia del poder colonial. Es cierto que rehúsa la violencia, pero busca resultados tangibles. Esta concepción emerge de una tradición hindú de resistencia pasiva que no impugnaba el sistema social y político, no se proponía una ruptura y se presentaba como una táctica para obtener un resultado inmediato. Por ser un término popular Gandhi lo usaba en el sentido de no-violencia, pero siempre acentuando el carácter activo de la acción de resistir. Son diferentes vías para lograr cambios en la situación, pero la diferencia reside en la profundidad de las reformas, en el alcance de sus metas, que en un caso son parciales y en otro pretende transformar el sistema en su conjunto.

 

A diferencia de la acepción pasiva que le daban los ingleses como arma del débil, la resistencia activa evita la violencia, instrumento del cual el débil no puede servirse, pero no la excluye del todo en caso de que la situación lo requiera, a juicio del resistente.  La no-violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad. No se puede ser pasivo ante las injusticias sociales, no es una virtud monacal destinada a procurar la paz interior, sino una regla necesaria para vivir en sociedad. 

 

“Nada ha sido jamás hecho en este mundo que no sea debido a la acción. Rechazo la expresión ‘resistencia pasiva’: no traduce completamente la realidad y podría verse como el arma de los débiles. La no-violencia supone ante todo que uno es capaz de batirse. Pero al mismo tiempo, hay que concientemente y deliberadamente reprimir todo deseo de venganza”.

 

El satyagraha es una táctica ascendente: primero se presenta como oposición constitucional, un requerimiento respetuoso al gobierno; se convierte en desobediencia a la ley que los deshonra, pero si eso no basta para restablecer la justicia se extiende la desobediencia a otras leyes hasta llegar a retirar por completo su cooperación con el Estado.

 

La estrategia general es la acción de masas en una dinámica de reformas sucesivas necesariamente alcanzadas con métodos pacíficos, una vía distinta a la dinámica de violencia revolucionaria cuya solución catastrófica debía desembocar en cambios radicales en poco tiempo. Puesto en una situación límite, Gandhi llegó a admitir lo que podría llamarse violencia limitada o defensiva. “Yo prefiero mil veces tomar el riesgo de recurrir a la violencia antes que ver emascular a toda una raza.” Es preferible a huir por cobardía dejando a los suyos sin protección; la cobardía anida a la violencia; rechazando la cobardía se puede apreciar el valor de la no-violencia, porque ésta es el summum del coraje.” “Allí donde sea preciso elegir entre la violencia y la cobardía, aconsejaré la violencia”.

 

En el mismo sentido insistía en que “La no-violencia no consiste en abstenerse de todo combate real contra la maldad”. Por el contrario, “veo en la no-violencia una forma de lucha más enérgica y más auténtica que la simple ley del talión, que acaba multiplicando por dos la maldad […] A mi juicio, la no-violencia no tiene nada de pasivo, sino que es la fuerza más activa del mundo.” La fuerza no está en los medios físicos sino en la voluntad indomable; la no-violencia no es sumisión al malhechor sino “oponer la fuerza del alma a la voluntad del tirano”. 

 

Según Patella, la originalidad del movimiento gandhiano radica básicamente en dos aspectos: 1) la confrontación directa a las acciones injustas que cometía el poder público; 2) y simultáneamente la humanización de este mismo poder, a quien, aun enfrentándolo con fuerza, siempre se le ofrece un diálogo realista y sincero. Estos dos aspectos permitían a la no-violencia activa reconducir al poder del Estado en medio de situaciones de gran violencia y confrontación.

 

La humanización del adversario es congruente con la exigencia de una relación entre iguales, es no-violenta porque no se le amenaza con la eliminación física y también se aparta la lucha interpersonal porque el objetivo es el cambio del sistema social. Claro está que esta disposición no asegura que los poderosos abandonen la represión y aún la eliminación de quienes consideren enemigos, no obstante, por encima de estas pretensiones violentas, la resistencia persiste en imponer un nuevo orden político basado en una moral pública no-violenta. Se ofrece al adversario la posibilidad de llegar a acuerdos pacíficos y ordenados, porque así favorece la legitimidad de la resistencia y la expansión del movimiento nacional.

 

Para la sociología de la acción colectiva en el siglo XIX, explica M. Randle, no hay una clara división entre la resistencia no-violenta y la violencia defensiva, aunque la resistencia pasiva se practicaba para evitar una respuesta violenta. Fue Gandhi quien acuñó un concepto explícito de no-violencia del que formaba parte la aceptación del sufrimiento inflingido por el adversario, como principio cardinal de la resistencia activa, concepto distante de la resistencia pasiva tradicional en cuanto admite cierta violencia limitada autodefensiva y en circunstancias extremas.

 

En resumen, la resistencia activa es un método que une los fines con los medios, y para su aplicación requiere de una técnica. La técnica de la no-violencia no fue inventada por Gandhi, tiene una historia de siglos en todas partes del mundo contra varios tipos de sistemas. Esa diversidad de expresiones requiere esquematizar sus características comunes. De manera sintética G. Sharp clasifica la técnica de protesta, resistencia e intervención sin violencia física en dos tipos de actos, por omisión o comisión: : “(a) actos de omisión, cuando el participante rehúsa llevar a cabo acciones que usualmente realiza, que por costumbre se espera que realice, o que son requeridas que realice por las leyes o regulaciones existentes; o (b) actos de comisión, que son cuando los participantes llevan a cabo actos que usualmente no realizan, que por costumbre no se espera que realicen, o están prohibidos por las leyes o regulaciones vigentes; o (c) una combinación de ambas.” 

 

La no-cooperación

El concepto de desobediencia civil tiene una primera acepción negativa, desmitifica el acto de obedecer a la autoridad, rompe con la concepción de la obediencia como valor universal, que se traduce en la relación sociedad-Estado como obediencia absoluta o incondicional a la ley. La desobediencia civil cuestiona a la autoridad legal (en este caso del Estado inglés) como legítima, y rechaza activamente el ejercicio perverso del poder.

“La no-cooperación es una protesta contra la participación inconsciente e involuntaria en el mal”, especialmente contra todo aquello que sea humillante.

 

En oposición a la actitud pasiva de obedecer, la desobediencia civil propone la creatividad, la innovación y la actividad, como medio de recuperación de la libertad, pues permite romper con la dependencia que paraliza el desarrollo a plenitud de la identidad, dando cauce a la máxima originalidad al plantear una nueva relación social liberadora del orden social preexistente.

 

El objetivo de la confrontación es romper la relación viciosa de colaboración implícita, basada en un acatamiento de la legalidad, ese acuerdo tácito que reproduce la injusticia social. Según Gandhi, la cooperación sólo era posible entre iguales, pues entre quienes cooperan no hay ni débil ni fuerte, cada uno es igual al otro. La dependencia (o sumisión), en cambio, mantiene la impotencia y denigración, por lo que era necesario romper con esa relación de cooperación leal (con el dominio británico) cuando la otra parte no ofrecía un trato igualitario.

 

La no-colaboración gandhiana es resistencia activa, emprendió en gran escala la ruptura gradual con todo el sistema inglés de dominación social, cultural, económico y político. Comprendía la infracción directa a la ley del ocupante y la desobediencia a sus mandatos, al mismo tiempo que levantaba un el autogobierno bajo formas de poder dual. En suma, reúne en un mismo impulso la negación de un sistema de dominación y la afirmación de un sistema nacional alternativo. Por eso representa el más alto grado de impugnación a un sistema social y a un régimen político bajo una perspectiva de acción no-violenta.

 

Sobra decir que hay una gran distancia con las concepciones socialistas de la revolución creyentes en la ley según la cual, en última instancia, aparece la violencia como partera de la historia; aunque Gandhi hizo todo para evitarla no puede dejarse de ver la gran violencia con la que se independizó y fragmentó la India.

 

La no-cooperación tiene como condición una toma de conciencia individual y colectiva. La unidad de ambos planos de la conciencia se resume en el principio de autonomía, que era a la vez un proyecto comunitario y nacional, cuya puesta en marcha era la tarea de la acción del individuo, desde su vida cotidiana. Es por ello que se puede decir que es una concepción que prevé la consecución de las transformaciones de fondo en un largo plazo.

 

La “toma de conciencia” por el pueblo se entiende como un proceso en el que se produce la ruptura con la cultura política establecida, con la añeja costumbre de domesticación de los cuerpos y del comportamiento. La resistencia comienza por el rescate del individuo frente a un modelo de civilización industrial que lo denigraba, expropiaba, que destruía su libertad y los cimientos de la cultura hindú. Se trataba de una confrontación radical de culturas y modelos económicos; rompe con la idea de progreso de esa civilización industrial cuya principal promesa era el desarrollo material, pero que no había llevado bienestar a la India, sino lo contrario.

 

Según Gandhi se trata de tomar conciencia de la necesidad de tenerse auto-respeto y dignidad como persona y como cultura, era el modo de recuperar la autonomía. Supone por tanto romper con los valores adoctrinados por la cultura colonial, romper con la sumisión y la obediencia, requisitos para vencer la ocupación militar. De ahí que llegue a la sorprendente conclusión de que “Los ingleses no se han apoderado de la India; nosotros se la dimos. Ellos no están en la India gracias a su fuerza, sino porque nosotros los mantenemos”.  La autonomía y la identidad nacional cobran un sentido práctico al constituirse en un poder propio, una dualidad de poder cultural que implica la construcción de un “territorio moral”, una rebelión ética por parte del pueblo utilizando las armas morales de una cultura encarnada en las mayorías, un espacio o dimensión cultural de la resistencia.

 

Gandhi en el Hind Swaraj (Programa Constructivo de la India), se proponía canalizar el odio contra una civilización no contra los ingleses como personas, y en consecuencia evitar las venganzas y los hechos de sangre. Por ello mismo durante el conflicto debía humanizarse al adversario, que no enemigo, despersonalizaba la situación negativa evitando multiplicar el mal. Trataba de orientar la conciencia nacional hacia la necesidad de cambiar las relaciones de dependencia colonial evitando desviarse hacia el terreno de las confrontaciones personales. De este modo conciencia y autonomía debían surtir un efecto directo sobre el poder y la estructura de dominio del adversario.

 

La no-cooperación es al mismo tiempo una estrategia política para debilitar al adversario y una vía para la emancipación nacional. Al respecto T. Merton hizo notar cuanta razón tenía Gandhi en adoptar esta estrategia cuando se ve a las nuevas naciones de África y Asia liberadas de la tutela colonial, pero que aceptaron la cultura del hombre blanco y siguieron siendo vasallos intelectuales y culturales, lo cual se manifestó en un odio hacia sí mismas y en la incapacidad de entenderse.  Habría que añadir al mapa del vasallaje a Latinoamérica y el Caribe, contra el cual existen tendencias alternativas que, a partir de la propia experiencia histórica, han echado a andar procesos de dignificación de pueblos enteros como los de Cuba, Bolivia, Venezuela y Ecuador, entre otros.

 

Las campañas

La estrategia de la resistencia no-violenta fue aprendida por Gandhi a partir de las luchas que se dieron en 1905 en Bengala, China y la Revolución Rusa, en las luchas de los africanos de Sudáfrica contra la segregación y los actos individuales de desobediencia civil en Inglaterra. . En Sudáfrica entre 1906 y 1911 comienza a utilizar sus métodos de lucha no-violenta contra leyes anti inmigrantes y disposiciones que desconocían los matrimonios no cristianos, empleando la táctica de dejarse llevar a la cárcel por millares hasta saturarlas, así como las caravanas o marchas multitudinarias por largos trayectos, el boicot a las mercancías inglesas, grandes huelgas y mítines, técnicas que serían agregadas al arsenal de la acción pacífica en la India.  La resistencia pasiva en sus primero años en Sudáfrica fue llamada “objeción de conciencia”, por el general inglés Smuts, uno de sus perseguidores.  

 

A su regreso a la India, Gandhi comenzó su larga lucha por cambios parciales en las relaciones de explotación y opresión. En 1917 emprendió su primera campaña de satyagraha en el distrito de Champarán, provincia de Bihar, contra el sistema de esclavitud de los campesinos que los obligaba a trabajar sin compensación, impuesto por los terratenientes desde hacía un siglo. A pesar de las medidas violentas de los terratenientes, el movimiento logró abolir ese sistema. Al año siguiente de nuevo aplicó la resistencia pacífica para lograr el aumento de salarios de los obreros textiles en  Ahmedabad con una huelga de veintiún días, y luego en Kheda donde los campesinos habían perdido la cosecha y amenazaba la hambruna, y a pesar de la situación el gobierno se empeñaba en recaudar los impuestos confiscando sus bienes; contra eso una minoría de campesinos aplicó la huelga de pago de impuestos. Ambos conflictos fueron resueltos con negociaciones que implicaban concesiones recíprocas, en un caso un aumento moderado de salarios y en el otro la suspensión de la recaudación a los pobres.

 

 El compendio de estas experiencias de resistencia activa se encuentra en el complejo concepto de “hartal”, que entendemos como la movilización total; designa un conjunto de grandes formas de lucha que a su vez contienen acciones específicas; significa huelga pero en el amplio sentido de suspensión de todo trabajo (los comerciantes no abren sus tiendas, no se cargan ni se descargan los barcos…). También incluye la práctica del  boicot entendido como la suspensión de cualquier transacción económica con el adversario (en el sentido de sistema). El boicot es una de las acciones más drásticas, cualquier sector social estaba en capacidad de realizarlo, creaba una atmósfera propicia para la desobediencia civil, representa una forma activa y radical de la no-cooperación, en suma, el rechazo a colaborar con el Estado inglés. Por ejemplo, en 1930 el boicot contra todo lo inglés incluía ropa, bancos, aseguradoras, barcos, mercancías, impuestos y muchas otras acciones.

 

Otras formas de movilización de masas fueron los actos de oración colectiva y el ayuno (huelga de hambre), que para Gandhi era la más significativa expresión de la no-violencia, pues despertaba la conciencia de las personas y funcionaba como presión pública. En 1916, con motivo de una huelga de trabajadores de la industria textil, por primera vez recurre al ayuno por una causa pública, ya que originalmente ayunaba sólo en busca de perfección espiritual. Su finalidad era conmover y hacer notoria la injusticia de los empresarios. El ayuno fue un recurso para comunicarse con el pueblo, para apelar a su conciencia.

 

El pleno significado de la nueva estrategia se mostró durante su primera aplicación nacional en 1919-1920 en la India, que fue de mayor amplitud de lo que se había experimentado años antes en Sudáfrica. En esta campaña contra las leyes inglesas que restringían las libertades individuales de los indios, el satyagraha se concibió como un acto de purificación en forma de un llamamiento a un día de ayuno y oración, y junto con ello se convocó a un hartal, o “detenimiento del trabajo”, es decir, la suspensión de toda actividad y de cualquier transacción económica.

 

Se trata de la suma de las formas particulares de acción, una movilización general junto con la huelga general que incluyó el boicot y la no-cooperación, desobediencia y resistencia civiles, no pago de impuestos, mientras sus representantes en los parlamentos regionales obstruían los planes y proyectos de ley del gobierno. Durante la campaña se hizo una masiva difusión de folletos políticos explicando el programa constructivo. Todo esto sin incurrir en la violencia pero tampoco en la capitulación.  En resumen, la campaña de satyagraha articuló una variedad de formas de lucha en torno de objetivos escogidos y una duración controlada, combina las directrices generales con la iniciativa de los participantes. La obtención de reformas incompletas, que no fueron cumplidas por la corona británica, habrían de ser el punto de partida para conquistas legales más extensas.

 

El primer hartal, dijo R. Rolland, “Tuvo un éxito inaudito. Por primera vez, todas las clases uniéronse en un mismo gesto. La India se había reconcentrado.”  La siguiente gran campaña después del hartal nacional se llevó a cabo desde el otoño de 1920 hasta febrero de 1922; empleando la no-cooperación, el boicot a las elecciones, escuelas y tribunales; manifestaciones, piquetes frente a comercios estatales, quema pública de textiles importados y muchas otras. Del mismo modo que se decidió su comienzo, cuando lo juzgó necesario decidió su terminación.

 

En 1920 Gandhi llamó a una campaña nacional de no-cooperación hacia Gran Bretaña mediante el boicot a sus mercancías, el abandono a todos los títulos, puestos honoríficos, empleos gubernamentales; se llamó a los abogados a que dejaran de recurrir a los tribunales y optar por arreglos privados, a los magistrados y jueces a que renunciaran a sus cargos y al ejercicio de la abogacía; a los empleados públicos a renunciar; a los estudiantes a que abandonan las escuelas y ceremonias oficiales; a la deserción de los soldados indios del ejército; el boicot a negociaciones en instancias gubernamentales, a participar en recepciones y a no tomar bebidas alcohólicas que dejaban dinero al gobierno.  No se pidió suspender el pago de impuestos, lo que se reservó para una ocasión posterior. La campaña debería ser un movimiento de masas, era la ley del pueblo no el caos del populacho.

 

Cabe mencionar que otras fuerzas al interior del Partido Nacional del Congreso Indio proponían lo contrario, la ocupación de posiciones, la inserción de los indios en todas las instituciones desplazando a los ingleses.

 

De manera simbólica pero también práctica, a instancias de Gandhi el Partido Nacional del Congreso tomó la decisión en 1920 de reimplantar el hilado y el tejido manual doméstico; Gandhi adoptó el khadi, vestimenta tradicional, e hizo un voto de hilar cotidianamente, convirtiéndose así en símbolos independentistas el khadi y la rueca. En rechazo al industrialismo inglés, se convocó a quemar públicamente la ropa extranjera y a confeccionar la propia ropa, creando un mercado paralelo que a la vez que permitía hacer ahorros a la economía doméstica, alentaba la autosuficiencia, autodignificaba y reivindicaba la dignidad nacional.  Los objetivos de la campaña eran paralizar al gobierno inglés y también organizar al país para que se bastase a sí mismo en la perspectiva de la independencia económica.

 

Esta experiencia del satyagraha en la India fue considerada por el mismo Gandhi como un éxito, porque el hartal fue observado masivamente en todo el país. Sin embargo, la campaña trajo consigo violencia incontrolada de los ingleses y fue respondida de la misma manera por el pueblo en algunas partes. A fines de 1921 la visita del príncipe de Gales fue confrontada con un boicot que no fue respetado por los ricos y personalidades oficiales, lo que provocó tumultos violentos, pero en general la jornada fue pacífica. En 1922 nuevos hechos de violencia lo llevan a postergar una tercera campaña de desobediencia civil.

 

Los actos de violencia descontrolada hicieron que Gandhi intentara frenarla mediante un ayuno. Esa dura enseñanza del riesgo de desencadenar la violencia incontrolada, llevó a Gandhi a hacer una flexión profunda sobre la observancia de una serie de principios o requisitos. La desobediencia debía mantenerse dentro de los límites de la no-violencia; previamente debían haberse respetado las leyes del Estado, porque sólo así se está en capacidad de juzgar si una ley es buena o injusta, sólo entonces se tiene derecho a la desobediencia civil. Este principio era inaplicable toda vez que las disposiciones inglesas contra las libertades fueron activamente rechazadas por el pueblo desde el primer momento, sin obedecer a un mando central. Pero esta idea puede ser mejor entendida si se piensa en una confrontación graduada y escalada, comenzando por mostrar la disposición a respetar el régimen establecido en la medida en que corrigiera ciertas injusticias.

 

Fue así como Gandhi llegó a la conclusión de que el satyagraha no era un punto de partida sino de llegada para el pueblo, se requería de una preparación previa para alcanzar la disciplina necesaria: “Comprobé que antes que un pueblo se encuentre en condiciones de participar en la desobediencia civil, debía comprender las más profundas implicaciones de esta actitud.” Se debía entonces educar al pueblo para la desobediencia, lo cual no sería tan rápido.

 

En otra ocasión Gandhi escribió sobre el carácter ético de dichas condiciones: “La desobediencia, para ser civil, debe ser sincera, respetuosa, mesurada y exenta de toda desconfianza. Debe apoyarse sobre principios bien establecidos, no someterse jamás al capricho, y sobre todo jamás ser dictada por el rencor o el odio”.

 

El ejemplo más memorable de una campaña fue la Marcha de la Sal emprendida en 1930, una forma indirecta de la lucha radical por la independencia. El impuesto a la sal castigaba a los campesinos más pobres y monopolizaba su producción, por eso la campaña consistió en movilizar a la población para que produjera el condimento violando la prohibición. Es un caso de desobediencia civil relativamente fácil de llevar a cabo ya que era el impuesto más impopular. Comenzó con una larga marcha de cientos de kilómetros a la que se unieron miles de personas. Constituyó una verdadera rebelión popular que se pagó con el encarcelamiento de 60 mil resistentes.  Esta campaña fue, y sigue siendo, paradigmática de la nueva concepción de resistencia activa.

 

En 1942, en plena guerra mundial el Congreso Nacional Indio exigió el fin inmediato del dominio colonial para cuyo cumplimiento Gandhi planteó una tercera campaña de resistencia (satyagraha) nacional. El hartal fue desbordado por violentas huelgas, choques armados con las fuerzas británicas, brotes insurreccionales y el empleo de la violencia por las masas, movimiento que fue conocido como la revolución de agosto de 1942, cuyas consecuencias fueron más de mil muertos y 160 mil encarcelados. En menor escala la insurrección reaparece en 1945-1946, severamente condenada por Gandhi que promovió la rendición; en esta ocasión predominaron los aspectos negativos y antipopulares de la no-violencia. En agosto de 1946 se desata la violencia entre musulmanes e hindúes, antecedente de la futura partición de la India en tres estados (Pakistán Oriental hoy Bangladesh, Pakistán Occidental e India) que se produjo en el contexto de una inmensa violencia. 

 

La concepción estratégica del satyagraha como movilización total es más compleja que la idea surgida en Europa de huelga general política, pero en cierto modo equiparable a la huelga general revolucionaria, con la diferencia esencial de rechazar la violencia. Es compleja porque combina la huelga general con el boicot, la desobediencia y la no-cooperación, la acción de masas y el compromiso individual, formas de la acción que se desagregan en variadas formas de acción. Las campañas locales y nacionales llevadas a cabo de manera persistente durante décadas constituyeron un proceso de confrontación con el Estado colonial, aunque consiguieran reformas parciales, estas se consideraban acumulativas para el objetivo final. Fue un largo proceso de aprendizaje colectivo al que la enseñanza gandhiana intentaba darle disciplina y coherencia.

 

La escalada del conflicto

La estrategia del satyagraha conjuga dos elementos: resistencia y fuerza, juntas cobran múltiples formas morales y materiales a las cuales se recurre con el fin de que el adversario ceda en sus pretensiones injustas causantes del conflicto y desista de la confrontación física. En el contexto de la compleja lucha independentista en la India, Gandhi no censura la resistencia pasiva, simplemente reconoce su insuficiencia aunque la resistencia activa y pasiva se intercalaban en el curso de los movimientos sociales.

 

De ahí que distinguiera dos tipos de resistencia aplicados según las condiciones existentes: la resistencia “encubierta o cotidiana”, cuando no existen condiciones viables para realizar acciones masivas públicas y se opta por desarrollar formas simbólicas cotidianas o privadas de confrontación, una forma más propiamente pasiva. La segunda es abierta o civil, donde se deja abiertamente de cooperar y se desobedece a una ley injusta.

 

La distinción entre la resistencia encubierta y la pública es pertinente si se piensa en una escala de grados de resistencia, en un continuum que va de la pasiva a la activa. Determinar un cierto grado de intensidad ayuda a la planeación estratégica. La escala puede ir desde las formas menos intensas, locales y por demandas particulares, que corresponden a la resistencia pasiva; hasta las de mayor drasticidad, amplitud numérica y generalidad de los fines, acciones que pertenecen a la resistencia activa. Ordenadas en una escala ascendente en intensidad, las acciones emprendidas por Gandhi comienzan por el ayuno, la oración colectiva durante los mítines y las caminatas o marchas masivas. De ahí se pasa a las más comprensivas y drásticas como la no-cooperación y la desobediencia civil propiamente dicha;.una variante de ésta última fue la “desobediencia representativa”, forma por la que personas notables, no las masas, ejercían las medidas de desobediencia. Simultáneamente a las acciones de cualquier intensidad y en cualquier etapa del conflicto, se procuró el diálogo y la negociación con el adversario y, más allá, la construcción de “relaciones de igualdad y cooperación igualitarias” con los ingleses.

 

Respecto de la clasificación y jerarquización de las acciones, P. A. Patella recoge una tipología de la acción no-violenta agrupada por Alvaro Díaz según cuatro niveles de la confrontación.  Cabe hacer la observación de que estos niveles pueden encontrarse simultáneos en los hechos, además, esta clasificación ordena las acciones según su intensidad. Estos niveles son:

 

a) información y diálogo: se busca llegar a acuerdos con el adversario, y a la vez informar a sectores amplios de la población acerca del conflicto con el fin de conseguir aliados;

 

b) acción directa o popular: la acción se convierte en algo público, abierto a la sociedad, mediante la movilización de masas en espacios abiertos (marchas, caravanas, mítines, etcétera) para presionar al adversario y ganar simpatizantes con la causa;

c) no-cooperación: se deja de colaborar explícitamente con alguna de las causas de la opresión o con algún elemento material que da fuerza a la parte adversaria (boicot, huelga, ayuno, etcétera), pero no se viola el orden legal;

d) desobediencia civil: ante el fracaso de las anteriores tentativas para lograr un acuerdo satisfactorio, se recurre a acciones que infringen e impugnan abiertamente una ley injusta o inhumana (no-pago de ciertos impuestos, toma de tierras, bloqueo de calles, etcétera).

 

Sin considerar los grados de drasticidad, estas mismas técnicas empleadas por Ghandi fueron reunidas por G. Sharp en tres clases de acciones: “protesta y persuasión noviolenta (acciones simbólicas para comunicar opiniones, tales como marchas o lanzamiento de panfletos); nocooperación (retirada de la cooperación social, política y económica por medio del boicot social, boicot económico, huelgas laborales, o la nocooperación y desobediencia política); e intervención noviolenta (acciones fisicas, sicológicas, sociales, económicas o políticas que interrumpan la operación del sistema al cual se está opuesto).”.

 

Pese a que estos cuatro niveles indican una tendencia ascendente de drasticidad, no son un canon para la acción. Durante la lucha independentista hindú, explica Patella, se articulaba la acción colectiva de fuerzas heterogéneas que se expresaban de distinta manera; en las campañas las formas de lucha se mezclaron y se fueron relacionando de forma simultánea en los ámbitos cultural, jurídico, económico, militar, político, religioso, de salud, filosófico y otros planos.

 

Al poner de relieve estos planos o dimensiones del conflicto en la vida social, surge una cuestión metodológica acerca de la relación entre intensidad del conflicto y amplitud de la penetración o influencia en cada plano de la vida social, de manera que la mayor diversidad de planos indica mayor intensidad del conflicto, lo que a su vez permite evaluar la mayor o menor porción de la sociedad involucrada. El análisis nos lleva a precisar estos planos de la vida social (estratos sociales, economía, cultura, etc.): en qué medida se ven afectados cada uno y cómo interactúan entre sí cada una de estas esferas. Podemos observar entonces las formas de lucha y su drasticidad en la confrontación manifestándose en el tamaño de los sectores sociales involucrados, ya sea de manera simultánea o sucesiva.

Por otra parte, en la sociología del conflicto, explica M. Randle,  existen dos enfoques diferenciados: positivo y negativo, que equivalen a la resistencia pasiva y a la resistencia activa, que en Gandhi aparecen unidos; ambos tienen en común la técnica de la no-colaboración, bien sea para catalizar la conversión, o bien como instrumento de coerción. El positivo supone que los poderosos pueden ser persuadidos por el razonamiento del adversario, pero este enfoque no juega un papel central en un conflicto de mayor envergadura.

 

El enfoque negativo es más pragmático, opta por la presión (coerción); supone que el intento de reprimir la resistencia se puede volver contra el gobierno porque la acción no-violenta atrae la simpatía de la población y la antipatía hacia el régimen puede distanciar a sectores de la población que lo apoyan, reduciendo su base de poder; incluso policías, militares y funcionarios pueden repudiar la violencia contra los resistentes y volverse contra las autoridades. Randle plantea que por esta vía se puede producir el derrumbe del gobierno, pero aclara que entre los partidarios del enfoque negativo (o resistencia activa) hay divergencias entre los que creen que basta la resistencia civil para vencer al más implacable de los gobiernos, y otros que afirman que se puede llegar al empleo de la fuerza militar.

 

En un sentido metodológico de escalada del conflicto, Randle añade los cuatro principales mecanismos del cambio social propuestos por George Lakey y G. Sharp: conversión, acomodación (negociación), coerción y desintegración. 

 

1. La conversión se refiere al cambio que experimenta el adversario al haber sido persuadido por el razonamiento, o por la disposición de los resistentes a soportar la represión por sus convicciones.

 

2. En la acomodación el grupo opositor opta por la negociación, cuando la relación de fuerzas empieza a volverse contra él y de seguir manteniendo la resistencia los costos políticos son demasiado elevados.

 

3. En la coerción (presión) la voluntad del régimen se ve maniatada a causa de la resistencia civil, ya sea porque la resistencia está demasiado extendida para poder reprimirla, porque la no-colaboración paraliza la administración y la economía y no volverán a funcionar sin acceder a las demandas de los resistentes, o porque el gobierno ha perdido la capacidad de reprimir debido a la no-colaboración de la policía, el ejército y la burocracia.

 

4. La estructura de poder se desintegra bajo la presión de la resistencia civil, en este caso ya no existe un gobierno o unidad política.

 

No obstante hay que señalar que la parálisis del régimen y su desintegración pueden tener una salida distinta a la buscada por la resistencia civil, el golpe de Estado por miembros del mismo régimen que de ese modo escamotean el triunfo de la resistencia, a pesar de que parte de su programa sea incorporado por los golpistas con el fin de apaciguar a la oposición, sin alterar de fondo las causas del conflicto. Pero tampoco se deben olvidar  muchas situaciones que muestran que bajo el empuje de una resistencia continuada el régimen prosigue su descomposición con sucesivos gobiernos provisionales hasta su disolución final.

 

La comparación de los cuatro niveles de confrontación mencionados arriba, indica algunas diferencias con los cuatro niveles mencionados por Randle: la persuasión del adversario es casuística, algo muy distinto a hacer pública la declaración de la resistencia y la petición al adversario para que cambie su postura; la negociación no se considera una forma de lucha autónoma ya que está presente en todos los niveles del conflicto. Por su parte, la coerción o presión mediante la resistencia y la no-cooperación puede llevar a dos resultados, ya sean cambios parciales o la disolución de un régimen y la construcción de otro conforme al programa de la resistencia.

 

En resumen, la no-violencia es un procedimiento racional de gestión del conflicto que se abre paso entre las múltiples dinámicas que empujan hacia la violencia. A su vez, la violencia organizada tiene su propia racionalidad y en algún momento tiene que contar necesariamente con soluciones negociadas. La violencia defensiva de los oprimidos frente a la violencia patronal o del Estado se sitúa en el límite de la resistencia pacífica, no pierde legitimidad mientras sea una táctica que impida un mal mayor. La racionalidad de la violencia consiste en el empleo metódico de la fuerza para doblegar al oponente, su lógica es obtener el objetivo máximo destruyendo los obstáculos que se interpongan, es la lógica de la guerra civil. La legitimidad de la violencia defensiva frente a la ilegitimidad de la agresión enemiga se ha puesto de relieve en el debate de la guerra justa e injusta.

 

Con esta prevención se aprecia mejor la frontera entre ambas estrategias trazada por T. Merton, la violencia “empieza donde el pensamiento y la comunicación racional se han roto, y la sociedad es irracional y desarticulada, inhibe todo deseo de comunicación con el enemigo de otra forma que no sea el impacto destructivo.   En la tesis de la no-violencia se apoyan las técnicas actuales de distensión de conflictos, o sea, mantener la comunicación y el camino abierto a la negociación. En ese sentido Gandhi abogaba por tener la mente abierta a todas las ideas, pues la intolerancia revela la falta de fe en sí mismo.

 

Se puede decir que la racionalidad de la no-violencia reside en comprometerse en el conflicto sin violencia, regulando la violencia del Estado y la violencia social con el fin de conquistar soluciones parciales en dirección al objetivo general sustanciado en el programa constructivo, una sincronía que va creando el nuevo orden social, que puede ser bloqueado por la violencia.

 

Objetivos específicos y estrategia gradualista

Esta concepción influyó en la reflexión estratégica por parte de los dirigentes de fuerzas políticas hindú, musulmana, sijh y otras, aunque fue seguida sólo por la mayoría hindú, sin que la resistencia civil pudiera ponerse por encima de las barreras de casta, etnia y religión, de ahí que sólo parcialmente consiguió mantener la disciplina y la persistencia de millones de participantes. Esta concepción se interpuso como fuerza de contención del desorden y a la violencia del proceso independentista. Gandhi al respecto sentenció: “La desobediencia civil no conduce nunca a la anarquía. La desobediencia criminal en cambio sí puede hacerlo”.  La desobediencia civil se propone un programa constructivo de un nuevo orden social, a diferencia del delincuente que rompe el orden sin más fin que el provecho personal, por tanto es una acción no política. En un sentido más amplio esto se aplica a la delincuencia practicada por los gobernantes que infringen la ley y ejercen la violencia ilegítima a resguardo de su posición de poder, conducta que también lleva al caos.

 

Pero una cosa es la delincuencia que se aprovecha del desorden y otra son las divergencias estratégicas. El pregonado nuevo orden social no se proponía la supresión de las clases, mantenía la supremacía de la burguesía agrario-industrial, por eso el ala derecha del Partido del Congreso a la que pertenecía Gandhi apartó al movimiento musulmán y al ala izquierda en la que figuraban los militantes del Partido Comunista y los sindicatos partidarios de la lucha de clases, por lo que estos se mantuvieron distantes de la línea de la resistencia pacífica de Gandhi a la que consideraron conformista y servil, tanto más cuando mantuvo su apoyo a Inglaterra durante la Segunda Guerra. Fueron esas contradicciones las que dividieron al Congreso Nacional e impidieron formar el frente unido antiimperialista en los años treinta. 

 

Aun cuando las acciones de la resistencia civil fueron intermitentes y coyunturales, estaban articuladas en el Programa Constructivo de la India, rescrito por Gandhi a lo largo de décadas, donde enuncia un modelo de desarrollo socio histórico diferente para la nueva nación. La resistencia civil no sería necesaria si toda la nación cooperara en un programa constructivo, pensaba Gandhi. En realidad el conflicto de intereses impedía la unidad nacional, sin que ello menguara su insistencia en la vía de la resistencia civil para lograr el proyecto de la mayoría.

 

Según el método táctico de Gandhi, señala Patella, se debían plantear a las masas objetivos claros, concretos, racionalmente alcanzables, accesibles de entender por todos, incluyentes, donde muchos pudieran participar en sus diferentes etapas. Gandhi fue insistente en que la desobediencia civil no se centrara del todo en una causa general, como la Independencia, en cambio afirmaba: “la cuestión debe ser precisa y en grado de ser entendida; y el adversario debe poder rendirse”. No es casual que las mayores acciones nacionales de desobediencia civil fueran dirigidas contra injusticias sociales evidentes en la vida cotidiana del pueblo: los textiles, símbolo de la industria británica, y el monopolio de la sal.  El objetivo específico tiene un carácter simbólico, sintetiza el rechazo a un sistema, unifica el descontento y prepara la acción contra nuevos objetivos.

 

En resumen, el método gandhiano de las campañas de desobediencia civil se compone de los siguientes aspectos:

 

1. El secreto del éxito está en dirigirse a una específica situación de opresión. La organización-acción gira en torno esa injusticia específica o mal, de la cual los oprimidos tienen conciencia directa.

 

2. El practicante afronta las consecuencias a través del sacrificio de sí mismo en aras de despertar el conocimiento y la conciencia social en un ámbito específico. Supone una disciplina y “es necesaria una preparación anterior.

Este método aplicado oportunamente debe conducir al objetivo final.”

 

3. La resistencia debe ser sostenida por un esfuerzo visible y consciente de aquellos que están comprometidos en la batalla. La Desobediencia Civil es entonces un estímulo para los combatientes y un desafío al adversario”. Debería ser claro que “sin la cooperación de las masas por medio de un esfuerzo constructivo, es una pura y simple bravuconada y peor que inútil.” 

 

 Según la visión del satyagraha el nuevo orden social se iba construyendo en el proceso de desobediencia civil contra el colonialismo inglés; cada campaña conquistaba posiciones y desencadenaba cambios en la relación de fuerzas, de ahí la tesis de que las metas de cada campaña eran objetivos en sí mismos.

 

Esta perspectiva gandhiana resolvió conforme a sus propias condiciones históricas el viejo dilema entre reforma y revolución, debatido largamente en el socialismo internacional; el ideario bolchevique, por ejemplo, postulaba que el cambio social era consecuencia de la toma del poder por una fuerza organizada. En cambio lo que demuestra la independencia de la India es que una serie de cambios acumulativos en las relaciones de poder condujeron a cambios mayores, en ese sentido es una estrategia gradualista, que finalmente fue efectiva en la medida que conquistó la independencia, aunque no se pueda decir lo mismo de todo el programa constructivo en la etapa posterior. La estrategia de cambios acumulativos era del todo congruente con la convicción de que primero estaba el proceso de constitución de la nación, del que resultaría la conformación del nuevo Estado independiente, sin pasar por la guerra internacional ni por la guerra civil.

 

El instrumento de la acción colectiva fue el Partido del Congreso de la India al que convirtió Gandhi en una organización democrática y de masas ya no limitado a las clases superiores; adoptó la adhesión era individual, lo cual era un avance desde el propio campo en la formación de la ciudadanía, frente a la exclusión impuesta por los ingleses que sólo la concedían al uno por ciento de las personas.

 

La equidad como condición de una sociedad de bienestar

Gandhi se consideraba a sí mismo socialista pero de un tipo original, decididamente partidario de la igualdad y equidad sociales, no mediante la supresión de las clases sociales sino de una reasignación de funciones, especialmente de los ricos y capitalistas. Rechazaba el socialismo de tipo soviético sobre todo por dos razones: no estaba por la supresión de las clases sociales mediante una revolución violenta, ni por la omnipotencia del Estado. El socialismo para él es un ideal igualitario, o más bien equitativo porque no proponía eliminar la propiedad privada sino darle un sentido social.

 

Según su visión de un socialismo, no tan utópico, la igualdad económica podía ser alcanzada de varios modos: la conversión del capitalista en fiduciario, la comunidad o cooperación y la propiedad estatal al servicio del pueblo.

La lucha más trascendente que libró en torno a la igualdad social fue la emprendida a favor de los intocables, por la igualdad de los parias; promovió un verdadero cambio revolucionario en el seno del pueblo, en las mentalidades y en las jerarquías sociales, “una reforma social y moral”. Los intocables constituyeron por milenios la parte de la sociedad más discriminada por los propios hindúes, más cruel que la de los blancos. Gandhi se propuso hacer reconocer su dignidad y plenitud de derechos, colocando a los que llamó “hijos de Dios” (harijans) en el primer plano de su concepción de igualdad social. 

 

Frente al enemigo exterior la unidad nacional era una condición indispensable. Sabía de la enorme dificultad de semejante empresa no-violenta, pero estaba seguro de lograrlo haciendo causa común y ayudándolos en su terrible aislamiento. Consiguió que el Congreso Nacional Hindú acordara incluir en sus principios la supresión de la intocabilidad en su congreso de 1920; entendía que la igualdad de los intocables debía ponerse en práctica de inmediato, no podemos dejar al futuro gobierno el destino de ellos, decía. No obstante reprochaba al partido que hiciera poco por ello. Gandhi emprende en 1931 un ayuno para conmover a los propios hindúes y hacerlos comprender la finalidad de abolir la discriminación; y repitió los ayunos acompañado de muchos de sus seguidores, hasta que al fin consiguió levantar las prohibiciones a los intocables, el cambio cultural había iniciado su marcha que continúa hoy mismo. 

 

Su labor pedagógica comprendió también otro plano de la equidad social, la igualdad de géneros. Se propuso erradicar la educación que hacía ver a las mujeres como esclavas de los hombres. En la actualidad podemos seguir afirmando un principio igualitario largamente sostenido en el socialismo internacional; Gandhi lo expresa en palabras que encierran todo un programa: “En un proyecto de vida fundado en la no-violencia, la mujer tiene igual derecho que el hombre a formar su propio destino.” La sociedad no-violenta debía elaborar normas de conducta social con base en una mutua cooperación y consulta con las mujeres y nunca debían ser impuestas desde el exterior a ellas.  Por extensión se puede decir que la equidad social requiere la elevación de todos los excluidos.

 

Por otra parte se propuso realizar toda una serie de ideas que caracterizan una sociedad de bienestar. Es inevitable aludir aquí a la concepción de “buen vivir” de los pueblos originarios de América, una cosmovisión que armoniza el derecho a la vida con los derechos de la naturaleza, un orden en el que todos trabajan y nadie vive a costa de los demás y practican el bien común desde las actividades de subsistencia, el trabajo común y el reparto común del producto.

 

Desde su propia perspectiva, Gandhi advertía contra las consecuencias nocivas de la industrialización y el consumismo, y no hacía depender su ideal de pleno empleo del sistema capitalista. Sostenía que “Los hombres van a seguir ‘ahorrando trabajo’ hasta que haya miles de personas sin ocupación (…) Quiero ahorrar tiempo y trabajo, pero no para un sector de la humanidad sino para todo el mundo. Quiero que la riqueza no esté concentrada en manos de unos pocos sino que esté en manos de todos. Hoy en día las máquinas sirven meramente para que unos pocos estén montados sobre la espalda de millones de individuos. El impulso que mueve todo eso es la avidez y la codicia.” El trabajo era una dimensión del ordenamiento social no de la ganancia, por eso proponía ganar más y trabajar menos, es decir reducir las horas de trabajo para ocuparse de tener casas limpias, cuerpos limpios, un cerebro limpio y alma limpia. 

 

No deja de sorprender la profundidad de la crítica y de la solución que en nuestra era de desempleo estructural se sigue buscando. La lógica ciega del desarrollo tecnológico ha sido ampliamente reconocida como la causa del desempleo creciente, la reducción del tiempo de trabajo como consecuencia del aumento de la productividad, fue la base para que se legislara la reducción de la jornada semanal a 35 horas en Francia e Italia en 1997, además de múltiples convenios por ramas de la economía en Europa del norte. Además de repartir mejor los empleos disponibles, se arguyó que un efecto importante de esa política era el aumento de la actividad cívica y el cuidado familiar y personal. Otras dos cuestiones están implicadas, la primera es el sentido de acumulación privada (la codicia) y el consumismo insensato de quienes concentran la propiedad y el ingreso.

 

El bienestar social tiene como base estructural la equidad en la distribución del trabajo y en la redistribución de la propiedad. Para Gandhi que el ideal de que todo el mundo tenga trabajo para satisfacer sus necesidades elementales, puede ser universalmente aplicado si los medios de producción “están bajo el control de las masas”, pues los medios de producción deberían estar al alcance de todos. Era partidario de impulsar un régimen de pequeñas industrias cooperativas donde todos los miembros se trataran como hermanos.  En términos generales postula la democratización de la propiedad redistribuyéndola entre el pueblo mediante diversas formas de propiedad.

 

En relación con el trabajo propuso varios derechos universales cuyo propósito era la nivelación social. Nuestra meta, afirmaba, es mejorar las condiciones de los campesinos, artesanos, obreros; un salario igual por un trabajo igual para hombres y mujeres. Gandhi se ocupó de varios conflictos a causa del trabajo no pagado, tan generalizado en su tiempo, defendiendo para todos las demandas de salario medio o mínimo y el mismo salario por un día de trabajo; especialmente para los trabajadores con menor paga; con el mismo fin se oponía al trabajo infantil, pues consideraba un signo de degradación social sacar a los niños de las escuelas para que ganen un salario. Esos derechos se acompañaban de una contra prestación: el deber de todos de trabajar por el pan.

 

La esencia de su pensamiento económico era una economía volcada a satisfacer las necesidades sociales, en eso radica la dinámica productiva, no en la acumulación privada de capital. Más que hacer una teoría del concepto de justicia económica, propuso un programa alternativo al capitalismo existente en la India.

 

Contra la monopolización de los medios de producción propuso la redistribución de la propiedad, acompañada de una redistribución del poder. De hecho lo que propone es una democracia económica orientada a satisfacer las necesidades básicas y el bien social. Significa también una democracia social es capaz de asegurar la autonomía de la sociedad civil frente al poder concentrado del capital.

 

La concepción económica de Gandhi deriva de la religión y no de la ciencia de la economía, que no se preocupó de estudiar. Ya en 1916, estando todavía en Sudáfrica, postulaba el swadeshi “fuerza interior que nos impele a restringir nuestra economía, a utilizar únicamente los elementos de nuestro entorno inmediato y adecuarnos a él, eliminando todo lo que sale fuera de sus límites.” Decía que “el progreso técnico trae la decadencia moral”, lo primero es buscar a Dios y a la justicia y todo vendrá en consecuencia, “He ahí la verdadera ciencia económica”.  La concreción política de esta concepción era dejar de consumir y de importar los productos ingleses, además de evitar los efectos nocivos de la ideología del progreso material.

 

Gandhi daba varios significados al concepto de igualdad económica, en primer término no significa que todos tengan lo mismo, “sino que cada uno tuviera lo suficiente para sus necesidades”.  La noción de necesidad está enraizada en el hinduismo contrario a la multiplicación de las necesidades, y por consecuencia al consumismo, que impiden la introspección espiritual que requiere del ascetismo y el naturismo. Planteaba el consumismo como un problema cuantitativo de imposición de necesidades artificiales, no como uniformidad pues reconocía la variedad de las necesidades humanas; si bien en la sociedad hay diferencias, “no conocemos las leyes que las gobiernan”.  Está implícita una crítica al socialismo soviético que ignoraba la subjetividad de las necesidades humanas superponiendo la uniformidad como sustituto de la igualdad.

 

La conciencia social en nuestro tiempo respecto de la acelerada destrucción de la naturaleza en beneficio de la opulencia de una parte minoritaria de la población ha llevado seriamente a discutir en el mundo desarrollado la tesis de “crecimiento cero” para darle una racionalidad humana al desarrollo tecnológico y al crecimiento económico.

 

La dignificación de la vida social significaba que toda persona debería contar con una dieta equilibrada (un equivalente actual es el derecho a la alimentación), en un sentido naturista, de salud y espiritualidad.  La sociedad de bienestar también comprende una casa decente, facilidades para la educación y atención médica. También hizo campañas para superar los males de la pobreza como la enfermedad y la muerte por falta de higiene, tarea que debían asumir las personas y comunidades, siguiendo un conjunto de normas de salud e higiene, hasta convertir a las aldeas en modelos de limpieza en el amplio sentido de la palabra.

 

Respecto del conflicto de intereses entre el capitalista y el obrero no daba una solución única. Consideraba como un deber de los capitalistas  “considerar a los obreros como socios”, el deber del empresario de compartir con los trabajadores. Una acepción de su concepto de igualdad económica es la nivelación o elevación de la condición de los pobres, a la vez reduciendo el nivel de los ricos, para lo cual elaboró la tesis del fideicomiso, congruente con su ideal de Estado no-violento. Esta concepción del fideicomiso diverge tanto del modelo comunista como de la teoría liberal Occidental, porque no se propone eliminar las relaciones de trabajo asalariado y capital sino cambiar la función del capitalista y del capital. Su premisa es un orden moral para llegar a llegar a un estado de equidad, en el que un tipo humano (no una clase) cuya vocación es organizar y dirigir tiene un lugar preponderante sin privilegios excesivos.

 

“Trabajar para la igualdad económica significa abolir el eterno conflicto entre capital y trabajo. Significa, por un lado, bajar el nivel de los pocos ricos, en las manos de los cuales está concentrada la mayor parte de las riquezas; por otro lado, elevar el de millones de indefensos medio muertos de hambre. Un sistema de gobierno no-violento es claramente imposible mientras permanezca el inmenso abismo entre los ricos y los millones de personas hambrientas.”

 

Su propuesta resultaba inaplicable no sólo para la mentalidad occidental que presenta como una unidad el individualismo y la ganancia, sino también para la mayoría de los socialistas que sostienen el carácter excluyente de la contradicción entre capital y trabajo y rechazada también por las corrientes de izquierda en la India partidarias de la lucha de clases. Sin embargo era coherente con su concepción de la no-violencia que buscaba evitar la guerra civil entre clases, razas, castas y religiones en la compleja sociedad india. Tenía sentido el supuesto de que no se conseguiría la unidad nacional frente a la potencia ocupante agregando a los demás conflictos la guerra de clases, pero tampoco resolvía la cuestión de cómo obligar a la clase dominante a asumir una responsabilidad social, y menos cómo compartir la propiedad y la ganancia.

 

 “No soy socialista y no quiero desposeer a aquellos que tienen posesiones”, decía, pero al mismo tiempo afirmaba que no se tiene derecho a las posesiones mientras millones no estén vestidos y alimentados: “la regla de oro a aplicarse (…) es negarse resueltamente a tener lo que millones no pueden. Esta capacidad de rehusarse no habrá de descender sobre nosotros de golpe”, para ello lo primero es cultivar una actitud mental, y luego reorganizar nuestras vidas de acuerdo con esa mentalidad. “Los hombres adinerados pueden ganar lo que quieran (sólo de manera honrada, por supuesto) pero únicamente para dedicarlo al servicio de todos.”  En otro pasaje insiste en que “la clase adinerada tiene que reconocer (…) que su riqueza no le otorga ninguna superioridad sobre el pobre.” Tiene que considerarse como fideicomisaria, posee su riqueza para bien de los trabajadores y del interés general, “no tomará más que una suma razonable como comisión por sus tareas”.

 

Su socialismo también se expresaba como no-posesión de riqueza, idea unida a la de no-robar, porque poseer una cosa sin necesitarla es un robo, y en esa consideración tiene a los ricos que tienen una acumulación superflua. De ahí que la desposesión va de par con la difusión universal del “espíritu de contentamiento”, dicho de otra manera, “La civilización (…) no estriba en la multiplicación sino en la deliberada y voluntaria reducción de las necesidades.”

 

Para conseguirlo apela a la transformación moral de la persona del capitalista, sin renunciar a la resistencia activa, incluida la huelga. En 1918 en la provincia de Ahmedabab respaldó a los trabajadores textiles que realizaron una huelga contra los propietarios que les redujeron su salario por debajo del nivel de subsistencia. Las enseñanzas que extrajo de esa experiencia son interesantes en cuanto a la equidad y la gestión, pero en esencia destacamos el llamamiento que hacía a la clase obrera a la resistencia no-violenta, pero no al sindicato que era partidario de la lucha de clases; creía que tanto el capital como el trabajo se necesitaban mutuamente para producir; ambos debían respetarse como copartícipes de una empresa común mediante la cooperación y la armonización. Dieciocho años después sintetizó su idea sobre la relación laboral reiterando que los trabajadores debían considerar como  propia la fábrica y trabajar intensamente por ella, a su vez los propietarios deberían considerar en pie de igualdad a los trabajadores; así aumentaría el salario y la ganancia y se evitaría el conflicto entre capital y trabajo. 

 

Para Gandhi nacionalización y estatización no son sinónimos, más bien su propuesta es la socialización entendida como función social. Así se comprende que dijera “Aun sin el control del Estado puede haber nacionalización“, yo puedo crear un molino para beneficio de los trabajadores y esto significa darle una finalidad social a la empresa privada, estatal y cooperativa.  En las condiciones de pobreza del país juzgaba necesarias las nacionalizaciones, aun si hubiera que aplicar cierta coerción del Estado, y cierta violencia autodefensiva por parte de las masas, para reconducir a los capitalistas renuentes a ellas, como una solución casuística y no como estrategia. Según sus términos, si los ricos no actúan como fideicomisarios “creo que tendremos que privarlos de sus posesiones por medio del Estado, con el mínimo ejercicio de violencia”; se tendría que ordenar la “confiscación allí donde sea necesario”.  

 

La coerción era una excepción a la regla. El Estado no-violento “no desposeería a los adinerados por la fuerza, sino que los invitaría a cooperar en el proceso de conversión hacia la propiedad por el Estado”.  Pero advertía claramente que si no se comparten la riqueza y el poder en función del bien común, habrá de producirse una revolución violenta y sangrienta.

 

Si el Estado llega a suprimir el capitalismo por medio de la violencia, se verá atrapado por la violencia. “El Estado representa la violencia en forma concentrada y organizada (…) jamás podrá apartarse de la violencia a la cual debe su existencia misma. De ahí que yo prefiera la doctrina del fideicomiso. Siempre siento temor de que el Estado pueda apelar a una violencia excesiva contra aquellos que discrepan con él.”

 

Su concepción redistributiva de la riqueza tiene pues tres vertientes: la socialización de la propiedad, un sector estatal y la función social de la propiedad. Por ese propósito redistributivo  se oponía a la tendencia a la concentración y centralización de los medios de producción económica, “Su monopolización por parte de cualquier país, nación o grupo de personas, debiera ser considerada una injusticia”. La verdadera economía “se pone de parte de la justicia, promueve el bien de todos”.  La misma finalidad social era igualmente aplicable a la propiedad estatal donde el producto del trabajo debería volver a los trabajadores a través del Estado.

 

No proponía sustituir un monopolio privado por otro estatal (una práctica que cobraría gran extensión después de la Segunda Guerra Mundial en los países que se descolonizaban), precisamente porque era contrario a la centralización de poder en manos del Estado; en cambio proponía “una ampliación del sentido de fideicomiso; pues en mi opinión la violencia de la propiedad privada es menos dañina que la violencia del Estado. No obstante, si ello es inevitable, yo apoyaría un mínimo de propiedad del Estado.”  Se refería a ciertas industrias estratégicas, pero otras ramas se tendrían que desconcentrar, en 1941 cuando se preveía cercana la independencia, afirmaba:: “hay que centralizar y nacionalizar las industrias pesadas. No obstante, éstas ocuparán una parte menor de la vasta actividad nacional, que estará dirigida principalmente al accionar de los pueblos.”

 

Un planteamiento distintivo del gandhismo comparativamente a las corrientes revolucionarias, es la consecución progresiva del proyecto constructivo de la nueva India. Para lograr el cambio en las relaciones económicas no había que esperar a que todos estuvieran de acuerdo con esta idea, para él se debía comenzar ahora por uno mismo; en otra parte repetía: “nadie debe esperar a nadie para seguir el curso correcto”.  La medida del tiempo es distinta de acuerdo a un cálculo de posibilidades, las nacionalizaciones que tendrían que esperar a la constitución de la India como Estado independiente, en cambio era inmediata aplicación la consigna de la autosuficiencia de las aldeas. Lo esencial del planteamiento es que la resistencia contra la dominación colonial y la creación de un nuevo sistema social y político forman una unidad. En un plano más general se puede decir que la reforma no sigue a la toma del poder, a la inversa, la construcción del poder es consecuencia de la práctica del programa constructivo, alternativo. Esta es la conclusión de mayor hondura a la que llega en el Programa constructivo de la India: “Si algún día lográsemos la igualdad, las bases deben ser puestas ahora. Los que piensan que las mayores reformas vendrán después de la llegada del Swaraj, se están ilusionando en cuanto al funcionamiento elemental del Swaraj no-violento.” 

 

Pese a que no descartaba que en algún momento se necesitaría de emplear un grado de violencia, siempre volvía al principio original del satyagraha “el medio más elevado e infalible, la fuerza más grande. El socialismo no ha de ser alcanzado por ningún otro medio. El satyagraha puede liberar a la sociedad de todos los males, tanto políticos como económicos y morales”.

 

El autogobierno (swaraj) o el antipoder

Antes de la carta que le enviara Tolstoy (Carta a un hindú, 1908) Gandhi ya estaba en la misma línea de pensamiento de las ideas libertarias de aquél; respecto de la naturaleza del Estado decía: “El estado representa la violencia bajo una forma intensificada y organizada”, debe su existencia a la violencia. Por lo tanto el aumento del poder del Estado “produce el mayor daño a la humanidad al destruir la individualidad, que subyace bajo la raíz de todo progreso.” Podemos apreciar la profundidad de esta idea expuesta en el contexto de su tiempo, convulsionado por las guerras y marcado por los totalitarismos.

 

Gandhi invierte el planteamiento del problema, el poder radica en el pueblo, en la voluntad del pueblo, y en esto consiste la unidad de lo público. El Estado y el Parlamento como una de sus instituciones fundamentales se presenta como una fuerza externa y ajena contra el pueblo, y sus miembros como seres arrogantes que se asumen como superiores. El procedimiento parlamentario es bueno sólo si sus miembros se someten a la voluntad de la mayoría y en su propia persona se sientan iguales a todos los habitantes del Indostán. Queda por saber cómo lograrlo. Se aparta del liberalismo clásico europeo, como se aprecia en el siguiente pasaje tomado del Programa Constructivo:

 

Nosotros hemos estado acostumbrados por mucho tiempo a pensar que el poder viniese sólo de las asambleas legislativas. Yo he considerado esta creencia un grave error causado por la inercia o por una especie de hipnotismo. Un estudio superficial de la historia inglesa nos ha hecho pensar que todo el poder llega al pueblo por los parlamentos. La verdad radica en que el poder está en la gente y es confiado momentáneamente a quienes ella puede elegir como representantes propios. Los parlamentos no tienen poder y ni siquiera existencia independientemente del pueblo. Convencer al pueblo de esta sencilla verdad ha sido mi tarea en los últimos veintiún años. La Desobediencia Civil es el depósito del poder. Imaginen que todo el pueblo no quiera adaptarse a las leyes del cuerpo legislativo y que esté preparado a soportar las consecuencias de la no-adhesión. Ello llevará a toda la maquinaria legislativa y ejecutiva a detenerse abruptamente. La policía y los militares son útiles para oprimir a las minorías, por poderosas que éstas sean. Pero ninguna coerción de la policía y los militares puede doblegar la firme voluntad de un pueblo que está decidido a sufrir en grado máximo. 

 

El parlamento no tiene ningún poder ni existencia independientemente del pueblo, por eso ”la desobediencia civil es la clave del poder.” Si todo un pueblo rehúsa conformarse con las leyes en vigor, la maquinaria legislativa y ejecutiva se encontraría paralizada. “Ninguna policía, ningún ejército podrían hacer ceder la voluntad de todo un pueblo resuelto a resistir hasta el fin de sus fuerzas”. “Es imposible al gobierno hasta el más despótico permanecer en el poder sin el acuerdo de los gobernados (…) Tan pronto como los sujetos cesan de temer a la fuerza del tirano, su poder se hunde”. Todo ciudadano debe hacerse responsable de lo que haga el gobierno, le da su apoyo mientras tome decisiones aceptables. “Pero el día en que el equipo de gobierno perjudique a la nación, es deber de cada ciudadano retirarle el sostén”, si el daño inflingido es intolerable,”es un deber de toda la nación y de cada individuo no someterse”. Para obtener la reparación de la injusticia no hay que esperar a que el malhechor tome conciencia de su iniquidad, no se debe ser cómplice, antes al contrario “hay que combatir el mal cesando de aportar nuestro apoyo al malhechor de una manera directa o indirecta.”  Esta comprensión del origen del poder de los gobernantes la sostuvo Gandhi siempre y aparece reiterada desde los años 20 hasta los 40.

 

Por otra parte, Gandhi entendía la política del mismo modo que el liberalismo occidental, es decir, como bien común, pero con un acento de significación crucial para los países colonizados, como “servicio a los más pobres e ignorantes”. La política debería estar regida por principios morales esenciales: verdad, rectitud, justicia. La verdadera democracia de masas (swaraj), un régimen de libertad individual, no puede obtenerse por medios desleales y violentos, como sería deshacerse de toda oposición liquidando a los adversarios. El swaraj no vendrá de la toma del poder por algunos, sino “del poder que todos tendrán un día de oponerse a los abusos de la autoridad” y de controlar el ejercicio de la autoridad.  

 

El autogobierno (swaraj) consistente en la autonomía política, cultural y productiva, en la autosuficiencia de los poblados campesinos y la descentralización a todo nivel. Esta era la forma verdadera y no-violenta de lograr el pleno autogobierno (Poorna Swaraj). Su meta final era la total independencia de la India. “Para mí el poder político no es un fin, sino uno de los medios de capacitar a la gente para mejorar su condición en todos los aspectos de la vida. El poder político significa la capacidad para regular la vida nacional por medio de representantes nacionales. Si la vida nacional llegara a ser tan perfecta como para regularse a sí misma, no sería necesaria ninguna representación.

 

Existiría entonces un Estado de anarquía ilustrada. En tal Estado cada uno se gobernaría a sí mismo, y lo haría en forma tal que nunca llegaría a ser un estorbo para su vecino. En el Estado ideal, por lo tanto, no habría poder político porque no habría Estado. Pero el ideal nunca llega a realizarse del todo en la vida. De ahí la clásica afirmación de Thoreau, que el mejor gobierno es aquel que gobierna menos”.  

 

Para desarrollar el Estado no-violento se requiere del esfuerzo continuo por mantener la autonomía individual frente al dominio ejercido por el gobierno sobre todos los ámbitos de la vida.  Si bien creía que la democracia significaba el gobierno de la mayoría, ésta no podía ser contraria a la libertad; en materia de conciencia no hay sitio para la ley de la mayoría.  Una idea que posteriormente desarrollaron los juristas de la desobediencia civil.

 

El autogobierno es un ideal asequible, “debiera existir una organización voluntaria” en sustitución de la organización basada en la fuerza que es la realidad del Estado. Y esa voluntad asociativa siempre parte del autogobierno del individuo socialmente responsable. El espacio donde se vive ese no-Estado, esa anarquía ilustrada, serían las aldeas autárquicas cuya articulación no sería piramidal sino horizontal. Por extensión, pensando en nuestro país, hoy diríamos autonomía de las comunidades urbanas y rurales.

 

En fin, no se puede menos que pensar en una dialéctica entre la autonomía de la sociedad civil y un Estado limitado y controlado por ella. Por eso decía que es el hombre (la comunidad, la sociedad) quien marca los límites con el Estado, y también puede deshacerlos, siempre que se considere al Estado como un poder separado de la sociedad.

 

El Estado tiene otra acepción subyacente, la de orden o sistema social que Gandhi proyectaba en la historia. Decía que el verdadero socialismo le había sido transmitido al pueblo por sus antepasados, según la tradición, toda la tierra pertenece a Gopal, que significa literalmente pastor, Dios, “en lengua moderna, Estado, es decir, el pueblo”.  Se entiende que el Estado no es un poder externo a la sociedad, es el pueblo mismo organizado de cierta manera.

 

El autogobierno (swaraj) con todas las características antes descritas, fue puesto al orden del día por Gandhi como una opción posible de orden social y político. Conforme a su habitual combinación de realismo e idealismo políticos sentenció: “Debe recordarse que en ninguna parte del mundo existe un Estado sin gobierno. Si fuera posible que se convirtiera en realidad alguna vez, lo sería en la India; pues el nuestro es el único país en que, de algún modo, se ha hecho una tentativa.” 

 

Esto no ha ocurrido en la India desde el asesinato de Gandhi en 1948, y sin embargo no han cesado las comunidades y regiones de experimentar formas avanzadas de democracia social. Es en vano tratar de construir un modelo único de nueva democracia, pero encontramos en el pensamiento de Ghandi grandes soluciones que siguen inspirando otros experimentos en otras partes del mundo.

 

Gandhi es continuador de un pensamiento activo durante siglos que convoca a construir la libertad, la justicia y la dignidad mediante la verdad y la fuerza, conciencia y voluntad como principios transformadores de la persona y de la sociedad. El medio para llegar a esos fines es la redistribución del poder en la sociedad, comenzando por darle poder a los oprimidos, valiéndose del método de la resistencia activa.

 

La resistencia civil como movilización social general

La filosofía de Gandhi representa una actualización histórica de una cultura ancestral de los pueblos de la India, de sus religiones, de su vida social enraizada en las comunidades campesinas autosuficientes; representa la suma de la rebelión contra la servidumbre y contra los imperios ocupantes. Su vida y su obra aspiran a formar una nación con los múltiples y contradictorios segmentos sociales, que paradójicamente mantenía integrados el dominio colonial. Tales condiciones históricas y concepciones son irrepetibles y no admiten una imitación acrítica en otros contextos nacionales. La fuerza espiritual que humaniza la lucha política es el eje del pensamiento de Gandhi, pero cada pueblo tiene que descifrarla en su propia tradición histórica.

 

En el contexto mexicano y latinoamericano está ausente aquel aliento religioso a la libertad, tal vez porque el catolicismo institucional ha sido una fuerza regresiva, ha sido más una ideología de la resignación al sometimiento y políticamente un factor de poder al lado de las clases dominantes, y sólo por excepción se ha puesto del lado de la emancipación humana, ejemplo de ello son la teología de la liberación y la opción por los pobres. Los movimientos sociales en el presente animan el cambio democrático e igualitario desde la perspectiva de una ética civil, poniendo en el centro de la nueva sociedad la solidaridad y la cooperación, elementos de un sistema moral que heredamos de las tradiciones de los pueblos originarios, por cierto afines al gandhismo.

 

La conversión moral de las clases dominantes, en parte extranjera, es una quimera pertenece al ámbito de la casualidad, no es ninguna vía plausible en nuestra realidad; menos aún lo es cuando vemos en México así como en muchos países latinoamericanos, que esas clases cultivan el odio racial y clasista, cuando practican los métodos más viles para obtener y conservar el poder. No será la persuasión la que humanice a la clase dominante sino la sujeción a un orden civilizatorio basado en la dignidad de las personas y los pueblos, un orden de principios y de normas colectivamente acordado.

 

Sólo una nueva ética pública centrada en la equidad, la igualdad y la libertad puede poner límites al nihilismo moral de los poderosos, pero ello sólo no basta, se requiere de la destrucción de las bases materiales del despotismo y de la presión cívica para que los opresores vuelvan a ser personas comunes.

 

Gandhi oponía el humanismo a las leyes ciegas del capitalismo, entonces como ahora de carácter mundial, pero estaba fuera de su interés la construcción de nuevos paradigmas científicos anticapitalistas. En cambio, en este propósito se afanan corrientes de pensamiento latinoamericano en busca de una racionalidad del cambio democrático. Mucho hay que aprender de las grandes ideas como las de identidad y autonomía personal y nacional, resistencia indoblegable contra la injusticia, la movilización total (satyagraha, hartal) y la nivelación social mediante un programa constructivo.

 

El elemento central de la resistencia activa es la unidad de conciencia y acción sin la cual no es posible la movilización total de la sociedad, entendida como un acontecimiento excepcional en un momento exacerbado del conflicto entre dominantes y dominados, es el punto más alto de la confrontación donde se sintetizan todas las formas de lucha en una misma campaña. Es una concepción distinta y opuesta a la guerra civil y a la insurrección armada, aunque esas estrategias persigan los mismos fines. La movilización social total es la máxima expresión de la voluntad general para conquistar sus fines comunes de manera pacífica.

 

En el pensamiento estratégico de Gandhi la emancipación social y nacional es obra del propio pueblo por la vía de la acción colectiva en gran escala, y para ello no alcanzan los esquemas de vanguardias, lucha clandestina, ni partidos y jerarquías que monopolizan la vida política y usurpan la voluntad popular. De ahí la actualidad de ese pensamiento en este tiempo latinoamericano que vive la construcción de los bloques nacional-populares, un proceso en el que se viene constituyendo la sociedad civil como nunca antes fue posible.

 

La concepción de resistencia activa que nos interesa actualizar es la que postula la unidad dialéctica entre la negación del orden instituido y la afirmación instituyente del nuevo orden social, y para alcanzar ese fin protagoniza el conflicto por medio de la acción no-violenta, regulando y controlando la violencia realmente existente. La resistencia de masas no-violenta es una estrategia distinta a la pasividad y a la violencia. Se ha repetido desde distintas perspectivas que la acción violenta de minorías por más bienintencionadas que parezcan, si tienen éxito, andando el tiempo no pasará de sustituir una elite por otra y un sistema de opresión por otro. Debemos a Gandhi la demostración de la verdad estratégica de que la revolución cultural de la conciencia individual y nacional es una condición para alcanzar el nuevo orden social democrático y equitativo, conseguido progresivamente ahora y en el largo plazo.

 

Epílogo

Esas palabras inspiran el camino para salir del desastre al que ha sido llevada la sociedad mexicana. En la ausencia de capacidad de autodefensa de la sociedad radica su mayor debilidad frente a las tendencias dictatoriales que atacan los derechos humanos, políticos y el ejercicio de la democracia. La resistencia pacífica de masas es una estrategia en condiciones de crisis del régimen político capaz de prevenir que se consume un golpe de Estado, quebrantar el régimen oligárquico y también defender un gobierno democrático. La resistencia de masas es la verdadera fuente de los derechos del pueblo y la democracia, es la única garantía de la estabilidad del orden social.

 

El método de la resistencia pacífica de masas es aplicable a los poderes no estatales que oprimen al pueblo, especialmente en la crisis general de la sociedad mexicana, para acabar con los poderes de la delincuencia organizada paramilitar, con enorme poder económico y político. El método encierra las potencialidades para contender contra todas las formas de violencia que azotan al país, la inmensa violencia delincuencial, la violencia mediática, de los poderes económicos, la violencia intra societal y la violencia del Estado. La sociedad organizada y movilizada es la única capaz de construir la regeneración moral, económica y política.

 

La organización de los sectores más desprotegidos del pueblo es indispensable para la adquisición y desarrollo de los derechos de una sociedad democrática, y esa organización del movimiento social necesita encontrar los mecanismos para la aplicación del método de la resistencia, para la planeación estratégica que le permitan identificar las estructuras de la dominación, sus debilidades y socavar las bases de los poderes autoritarios. Los estallidos sociales son fenómenos espontáneos que escapan a la planeación previa, pero siempre la dinámica del movimiento encuentra la manera de definir una estrategia. Para darle consistencia y direccionalidad a esos estallidos más bien excepcionales y sobre todo al movimiento social determinado a cambiar el sistema social, la lucha de masas debe proceder metódicamente dándole coherencia a la diversidad de acciones de resistencia de cada uno de los sectores de la población.

 

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*(Profesor-investigador, doctor en Ciencia Política. Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa, Departamento de Sociología, Coordinación de Ciencia Política.)