Narciso Barrera-Bassols es antropólogo y geógrafo del Centro de Investigaciones en Geografía Ambiental de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
Entrevista Mónica Di Donato (CIP-Ecosocial*).
Narciso se centra en el estudio de los saberes y prácticas de los pueblos tradicionales e indígenas del mundo, la agroecología y la etnoecología. A lo largo de esta entrevista el autor reflexiona entorno al concepto de biodiversidad, su importancia para la vida y las relaciones complejas entre naturaleza, ser humano y cultura. Entre otras obras, es autor, junto con Víctor M. Toledo, del libro La memoria biocultural. La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales (2008).
– Podríamos considerar el binomio naturaleza y cultura como un axioma, como un vínculo entre sujeto y objeto. ¿Cómo se ha desarrollado a lo largo del tiempo esta relación compleja?
– Un postulado que ayuda a entender este binomio inseparable (o axioma) es aquel que señala que no hay cultura sin natura y que, por lo tanto, no podría haber natura sin cultura, todo ello si asumimos que nosotros, la especie humana, le hemos otorgado a la naturaleza un nombre, la hemos significado, codificado y transformado (y degradado); visto esto como un acto complejo y milenario de convivencia de los humanos con los no humanos. Es cierto que además nosotros somos naturaleza; una naturaleza peculiar que ha evolucionado en buena medida gracias a la capacidad cerebral que poseemos para, de manera más o menos consciente, mirarnos a nosotros mismos y a los otros, a aquellos que conviven con nosotros –los no humanos- y que son necesarios para nuestro sustento y sobrevivencia. Esto es, no podríamos los humanos existir sin la presencia de los otros –la otra naturaleza- y, en consecuencia, nuestra memoria de especie, vista no solamente desde un punto de vista genético sino cultural, le otorga un significado al mundo en el que vivimos y con el que coexistimos. Un binomio indisoluble. Aunque aquel “otro mundo” podría –y lo ha hecho- existir sin nosotros. La inseparable relación natura-cultura se sustenta, además, en el hecho de que la natura no existe como un simple piso de fábrica, un objeto inanimado o mera escenografía del periplo humano, sino que también responde a su propia lógica evolutiva y a la creatividad del humano para transformarla. Una suerte
de proceso coevolutivo que se despliega a lo largo del tiempo de humanización de ésta, produciendo una infinidad de variantes espaciotemporales reflejadas como un amplio arcoíris. De allí la pluralidad de la diversidad biocultural.
Aquí, cabe señalar que la mayoría de las sociedades agrarias que se distribuyen a lo largo del planeta -pero especialmente en su franja intertropical- esto es, los pueblos indígenas y campesinos, mantienen sistemas de interpretación acerca de los no humanos no solamente como objetos sino también como sujetos, otorgándole a esa “otra naturaleza” un carácter volitivo –o de agencia según el idioma inglés- en donde se asume una capacidad intelectual de aquellos otros, e inclusive una dimensión espiritual en éstos. Dicha capacidad volitiva de los no humanos da pie a relaciones muy diferentes que las otorgadas por la mirada occidental, que ve a la naturaleza a distancia como si fuera un objeto capaz de ser controlado y manipulado según nuestra propia conveniencia. Según nuestros propios designios. De alguna suerte podríamos llamarla a ésta, según dicha mirada, una naturaleza demente. Dichos modos de apropiación simbólica, cognitiva y práctica divergen sustancialmente tanto en un sentido epistemológico como en lo concreto. Visto desde otro ángulo, aquellas sociedades —mayoritarias en número pero minoritarias en tamaño— asumen, de diversas maneras, la no separación entre natura y cultura, —y ello quizá por su condición de productores primarios—, a diferencia del acto fallido de la fragmentación de una realidad indisoluble que ha pretendido la mirada occidental bajo su peculiar raciocinio científico y religioso. Una salida a esta fragmentación de mirada positivista y mecanicista sobre los no humanos consiste en mirarlos y mirarnos bajo un enfoque biocultural, un híbrido semántico que visibiliza esa falsa separación ontológica. Así, y solo así, se podría borrar la falsa separación entre nuestra realidad natural y social, entre la ecología y las ciencias sociales o humanas, entre natura y cultura, o entre una naturaleza demente y otras inteligentes.
– En línea con esta reflexión, ¿cómo y dónde se identifican los puntos calientes de biodiversidad, los puntos donde hay mayor diversidad lingüística, los puntos de inicio de domesticación animal y vegetal, etc.?
– Este acto maravilloso de creatividad biocultural se ejemplifica —a la escala planetaria— al sobreponer los mapas de megadiversidad biológica y cultural expresada en el número de lenguas— con el mapa de la distribución de los centros originales de domesticación de plantas y animales, según el genetista ruso Vavilov. Dicho ejercicio revela una alta correlación geográfica en la distribución de dichas megadiversidades biológicas, culturales y agronómicas, además de señalar los puntos calientes —o hot spots, según el idioma inglés— en donde se concentra la diversidad biocultural planetaria contemporánea. Más aún, a la escala nacional —y esta vez como resultado de un ejercicio cartográfico en México— dicha correlación geográfica es demostrada por Boege (2008) de manera fehaciente. Él demuestra que es en los territorios indígenas de este país en donde se concentra hoy la riqueza biológica, lingüística y agronómica como un resultado coevolutivo e histórico. Por ello, el concepto de “centro de diversidad biocultural” adquiere una singular y estratégica importancia no solamente en su sentido conservacionista sino en otro que expresa lo fallido de la mirada occidental —y sus consecuencias— y en la necesidad de revisar el pasado ajeno para entender nuestro presente con el objeto de diseñar posibles caminos ambientales en el futuro (Toledo, Boege & Barrera-Bassols, 2010).
– Al principio de la entrevista has hecho referencia a las diferentes “miradas” hacia la naturaleza. ¿Cuántas maneras existen de mirar y qué filtros culturales debemos aplicar para reconocerlas?
– Es un dato extremadamente difícil de ofrecer en tanto que las miradas (sociales) sobre la naturaleza son contextuales y, por tanto, de una gran diversidad, pero éstas requieren de al menos tres filtros culturales:
1) aquel que organiza al mundo desde un punto de vista simbólico, moral y ético, otorgando valores y significados al mundo de los no-humanos, y el cual permite establecer códigos, normas y sanciones respecto a las formas de interacción con éstos y creencias respecto a su origen, comportamiento y relación con los humanos. Esto es, las cosmovisiones que dan lugar al trabajo sacro” o el de los rituales que se fundamentan en las creencias y la espiritualidad.
2) El segundo filtro cultural es aquel de los conocimientos o modos de objetivación de la naturaleza —o regímenes de verdad, según Foucault— y que permiten ordenar el mundo de los no- humanos mediante su categorización, clasificación y caracterización. Sin embargo, dichos sistemas cognitivos se encuentran íntimamente imbricados con aquel mundo de subjetivizaciones o cosmovisión, ofreciendo una especie de guía de comportamiento ético y material en y con la naturaleza.
3) A estos dos dominios que permiten la apropiación simbólica y cognitiva del mundo (naturaleza), se le imbrica uno tercero que es el del dominio de la apropiación concreta de los no humanos —una especie de intercambio o diálogo—, esto es el “trabajo profano” que ejerce el humano con los no-humanos. Quizá la diversidad lingüística global ofrezca una aproximación al número de maneras de mirar a la naturaleza en tanto que la lengua constituye la materia prima para codificar y explicar al mundo (la naturaleza), y por lo tanto, cada lengua sintetiza una manera singular de hablar sobre la naturaleza, sobre nosotros mismos y acerca de los “otros”. Esto porque las lenguas habladas representan un modo único de comprender la experiencia humana, el universo natural y simbólico, y el mundo entero; esto es, la cultura. Entonces, al menos existirían unas 7.000 miradas sobre la naturaleza, según el número de lenguas habladas en la actualidad. De éstas, unas 4.000l lenguas son habladas por comunidades de menos de 10.000 individuos y son consideradas como lenguas endémicas (muchas de ellas en peligro de extinción). Es decir, más del 50% de las lenguas útiles tienen una geografía muy restringida y están en peligro de desaparecer a lo largo de este siglo. Su pérdida implicaría la desaparición de cerca de 4.000 maneras únicas de conocer el mundo, incluyendo la experiencia humana y no-humana (la mirada de la naturaleza sobre el humano).
– La naturaleza como fenómeno biocultural refleja las diferentes formas de relación con el hombre a lo largo del tiempo. ¿Por qué es importante conservar nuestra memoria de especie para preservar los cimientos de nuestra civilización?
– En primer lugar, necesitaríamos reconocer que no existe una sola naturaleza en tanto fenómeno biocultural, sino una gran diversidad de naturalezas localizadas como resultado coevolutivo e histórico de la huella ecológica impresa por el humano a lo largo del planeta. De esta manera, si el planeta ofrece universalidad, la huella biocultural ofrece pluriversalidad. Esto permite, en primer lugar, resquebrajar el supuesto sentido unívoco de progreso, desarrollo y crecimiento económico promulgado por el pensamiento occidental y contrapuesto al del devenir plural de los otros —las llamadas sociedades tradicionales—. Dicha separación o dicotomía, ante todo falsa, asume distancias localizadas entre pasado y presente y en donde el futuro estará diseñado por el omnipresente fenómeno de la modernidad —o posmodernidad— exterminando, de una vez por todas, aquellos “relictos de la prehistoria humana”. La pluriversalidad biocultural demuestra, en segundo término, la vigencia de otras maneras de construir naturalezas, de señalar la perversidad de la homogeneización biocultural organizada por los procesos de globalización materializante en boga, y la emergencia de nuevos actores políticos que demandan justicia ambiental, promulgando su emancipación como pueblos, su autonomía como sujetos políticos territorializados y su soberanía y auto-determinación para elegir los estilos de vida que más les convenzan y en función de su propia historia, cosmovisión e ideología. En síntesis, el respeto a la pluriversidad significaría la aceptación plena de los otros, el respeto por las otras maneras de vivir, pensar, hacer y soñar, y la plena capacidad de aceptar que existen muchos mundos y no solo el nuestro; o solo dos mundos diametralmente contrapuestos y separados, esto es, el mundo moderno (presente) y el mundo de la tradición (pasado). Aquí caben unas preguntas: ¿es que el mundo de la modernidad no es también un mundo de tradición? ¿o solo la tradición se reconoce para los otros mundos? Romper con esta dualidad nos llevaría a establecer un verdadero diálogo de saberes que encuentra las maneras más idóneas para pisar liviano nuestra Tierra, con los pies y con la mente.
– ¿Cuál es el papel que hay que reconocer a los pueblos índígenas, sociedades rurales y tradicionales dentro de estos procesos e interacciones que estamos describiendo? Y ¿qué grado de importancia tiene el conocimiento de esos grupos sobre la naturaleza en términos de apropiación, conservación, adaptación, etc.?
– Sin pretender establecer un discurso esencialista sobre los pueblos indígenas y las sociedades rurales y tradicionales para no caer en un falso idealismo, lo que sí empieza a esclarecerse, a la luz de múltiples investigaciones realizadas a lo largo y ancho del planeta pero especialmente entre los pueblos localizados en su franja inter-tropical, es que en estos lugares la diversidad biológica, agro-ecológica y paisajística es sumamente alta, coincidiendo, en muchos casos, con una alta riqueza y preservación de especies, comunidades vegetales y faunísticas, agro-ecosistemas únicos y paisajes rurales endémicos, de tal manera que hoy es posible identificar y caracterizar dichos lugares como áreas, centros o hot spots de diversidad biocultural en donde se mantienen activos procesos de domesticación de los no-humanos bajo esquemas de gran adaptabilidad y resiliencia socioecológica que contrastan con la uniformización de los procesos ecológicos, agro-biológicos y paisajísticos promulgados por el modelo industrial. La gran multiplicidad de estos lugares se asemeja a la Vía Láctea, franja sideral que, como “río de luz”, centellea de manera policrómica, ofreciendo toda la gama de posibilidades que la especie humana ha diseñado para explicar y comprometerse con el mundo de los no humanos. En ello reside su importancia frente a los cambios perniciosos que hoy vivimos y que hoy ya siente inequívocamente nuestro planeta.
– Desde el punto de vista de las manipulaciones, alteraciones y homogenización que se realizan sobre los ciclos y los procesos de la naturaleza, un problema muy relevante es el tema de los transgénicos frente a la agrobiodiversidad. ¿Qué consideraciones harías al respecto? En todo este problema, ¿tenemos que asignar fuertes responsabilidades al poder económico y político de las transnacionales?
– Tres cuestiones se me vienen a la mente cuando escucho tu pregunta: 1) La lucha entre transgénicos y agrodiversidad sintetiza las tensiones seculares entre una manera de dominar y controlar nuestra naturaleza (el mundo) mediante artificios ingenieriles que emula la percepción mecanicista y racionalista sobre nuestra compleja realidad, frente a otras que —sin tanta arrogancia y pretensión— intentan adaptarse a la contingencia, a la sorpresa y a la incertidumbre, sin pretender dominar lo indomable. La primera pretende sustituir y reemplazar las piezas de la vida como si ésta se comportara como un aparato de reloj, como un piso de fábrica o como una locomotora, mientras que muchas de las otras perciben y actúan frente a sus mundos como si éstos fuesen organismos con vida e inteligencia propia. La primera, comandada por el pensamiento agro- industrial de corte moderno, y las segundas emanadas de la experiencia directa con la naturaleza por parte de millones de pobladores del agro planetario. 2) El poder del transgénico sintetiza el imperial y pernicioso esfuerzo que realizan las trasnacionales para, de nuevo, esclavizar al campesino, esta vez arrancándole, por primera vez en la historia de la humanidad, la libertad de decidir la selección de sus semillas —esto es, la selección de su propia existencia—. Este acto destruye lo más íntimo del ser humano: la decisión de crear y recrear la vida. 3) Estamos ante una nueva fase de homogenización de la vida misma. De esta manera, la preservación de la agrodiversidad pasa por la preservación de la existencia misma del ser humano y de su diversidad biocultural.
– Una de las soluciones que algunas veces se plantean a estos problemas es la de crear unos espacios incontaminados, digamos privilegiados, donde se aplican otras conductas. Un ejemplo podrían ser las áreas naturales protegidas. ¿Esta es la vía correcta para solucionar el problema de cómo conservar la biodiversidad, o es un invento de los biólogos de la conservación occidentales sin un potencial claro para el conjunto del planeta?
– Preservar y enriquecer la diversidad biocultural del planeta requiere, sin duda alguna, rebasar el limitado pensamiento de los científicos naturales que sostienen que la vida “natural” se encuentra ajena a sus guardianes. El esfuerzo conservacionista de muchos biólogos está muy ajeno a la realidad de nuestro planeta; esto es, que para cuidarlo y cuidarnos se requiere reconocer que nada está dado sino todo construido. De alguna manera constituye un lujo para estos conservacionistas que, en la práctica, consideran más importante la preservación de una especie endémica que la de un pueblo endémico que ha conservado a dicha especie a lo largo de cientos o miles de años. Ellos olvidan que todos somos un artificio socioecológico. Si no ¿de qué serviría cuidar algo que no nos atañe, que no nos involucra? De raíz, cuidar a la naturaleza (a las naturalezas) es cuidarnos a nosotros mismos como naturaleza que somos. La misma idea de encerrar lugares supuestamente prístinos o virginales, excluyendo, en muchos casos, a sus propios guardianes, resulta un acto arrogante, desmemoriado y perverso, pues se asume que los otros han sido incapaces de hacerlo —cuando han hecho todo lo contrario—, que solo nosotros somos capaces de conservar — cosa que ha sido todo lo contrario— y que existe la virginidad, mito recurrente en nuestra manera de percibir el mundo de los otros y de nosotros mismos. Las áreas naturales protegidas emulan —como apartheids— la vida de los conventos, zoológicos, jardines botánicos, los bancos de germoplasma ex situ, los laboratorios u otros lugares de castidad o que enfrían nuestra compleja realidad.
– En conclusión y aunque no existan recetas mágicas, ¿cómo se podría revertir o frenar este proceso de pérdida de la diversidad biocultural y cuáles son los argumentos más invisibilizados que habría que sacar urgentemente?
– Previamente es necesario reconocer que existen muchas maneras de comprender el mundo y que cada una de ellas es tan válida como las otras. Si aceptáramos esto nos ayudaría a resolver mucho de lo que padecemos hoy por nuestra propia manera de pisar este mundo. Hacer visibles a los invisibilizados constituye un acto inaplazable para sufragar no solo lo que hemos hecho de ellos, sino también lo que hemos perdido sobre lo que son y saben ellos. Sin embargo, el complejo acto de visibilizar a los que hemos oscurecido requiere, a su vez y desde un inicio, hacerlo bajo la moral y ética que defiende la equidad; ello se debe a que defender la diversidad sin equidad resultaría tan perverso como lo ha sido el fenómeno histórico de tratar de desaparecer o invisibilizar al otro. En síntesis, una defensa de la diversidad biocultural con equidad. Tres ideas me vienen a la cabeza para invertir la actual pérdida de la memoria biocultural: enseñar- aprendiendo o aprender-enseñando, gobernar-obedeciendo u obedecer- gobernando, y soñar que otros mundos son tan posibles y reales como insustituibles. En todo ello reside nuestro reto como especie que somos.
(*En http://www.fuhem.es/cip-ecosocial/articulos.aspx?v=8634&n=0)
El Centro de Investigación para la Paz (CIP-Ecosocial) es un espacio de reflexión, encuentro y debate que analiza las tendencias y los cambios profundos que configuran nuestro tiempo desde una perspectiva crítica y transdisciplinar.
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