Habla Silvia Federici, pensadora feminista del momento. Hace falta un nuevo movimiento feminsta, señala en entrevista con Hibai Arbide Aza para PlayGround
Regeneración, 19 de junio de 2014. Silvia Federici estuvo a principios de mayo en Barcelona y arrasó. Ella cree hace falta un nuevo movimiento feminista, no necesariamente compuesto sólo por mujeres, que vuelva a poner en el centro los trabajos reproductivos. Tras Calibán y la bruja, la obra que la catapultó a la fama internacional, ahora publica Revolución en punto cero.
Miércoles 7 de mayo. Una larga cola sale del Ateneu Cooperativo La Base en Barcelona: la gente espera a escuchar una charla. Al día siguiente, el aula de la Universitat Autónoma de Barcelona en la que se realiza la misma conferencia se queda pequeña. Hay asistentes sentados en el pasillo, sobre las mesas, asomados a la puerta. A lo largo de toda su gira, se prevé la misma asistencia.
Hablamos de Silvia Federici, la feminista de moda que, a sus 72 años, obtiene un reconocimiento del que nunca antes había gozado. Está de gira, presentando su nuevo libro Revolución en punto cero. Reproducción, trabajo doméstico y luchas feministas, que edita la editorial Traficantes de Sueños. Es la misma editorial que publicó en castellano la obra que hizo a Federici mundialmente conocida: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación primitiva.
Federici nace en Parma, Italia, en 1942. Allí da sus primeros pasos en el activismo. En 1967 se traslada a Estados Unidos, donde participa activamente en el movimiento estudiantil, las movilizaciones contra la guerra de Vietnam, el movimiento por los derechos civiles y, sobre todo, el movimiento feminista. En los ochenta vive en Nigeria, dando clases en la Universidad de Port Harcourt y participando en organizaciones de mujeres en lucha contra las políticas de ajuste estructural. Hoy es profesora de Filosofía Política en la Universidad Hofstra de Long Island, Nueva York.
Su pensamiento está poderosamente influido por el marxismo operaísta, si bien siempre ha sido crítica con los autores más relevantes del mismo como, por ejemplo, Toni Negri o Paolo Virno. Mientras ellos consideraban central la transformación tecnológica y el trabajo inmaterial, ella ha desarrollado su obra en torno al mecanismo de acumulación por desposesión desde una perspectiva de género.
Hablamos con ella mientras tomamos un café que, para su desgracia, no es un verdadero capuccino.
En Nigeria te das cuenta de la importancia de la deuda, un tema que ahora es central para el sur de Europa.
Es fundamental entender la importancia de una economía de la deuda. La deuda es tan antigua como el capitalismo; de hecho, es anterior. Pero como relación de clase ha sufrido muchas transformaciones. Marx habla de la deuda nacional como un instrumento de acumulación primitiva, pero además es importante entender qué función juega hoy la deuda.
En el sentido de que se ha convertido en un instrumento de disciplina, ¿verdad?
Sí, la deuda es un instrumento de gobierno, un instrumento de disciplina y un instrumento que instituye relaciones de clase disgregantes. Yo creo que este tercer aspecto de la economía de la deuda no ha sido suficientemente subrayado. Por ejemplo, Maurizio Lazzarato, en su trabajo La Fábrica del Hombre Endeudado, no destaca este aspecto. A lo que me refiero es a que, cada vez más, la deuda es una relación de clase en la que desaparece el trabajo, parece desaparecer la explotación (si bien la deuda es en sí un tremendo método de explotación) y desaparece la propia relación de clase porque instituye una relación individual con el capital, con la banca, en vez de una relación colectiva. Desaparece la cara reconocible del patrón, que ahora es el banco. Es un mecanismo que crea sentido de culpa en vez de empoderamiento.
Para mí ha sido muy importante entender cómo se pasa de una primera fase ligada a los planes de ajuste estructural, en la que la explotación se organiza a través de la deuda externa nacional, a una segunda etapa en la que el estado es sobrepasado y la deuda se convierte en una relación directa con la banca a través de la financiarización de la economía. La financiarización significa la crisis del modelo de estado del bienestar y supone que todo momento de reproducción es ya un momento de acumulación.
Es decir, la explotación se traslada a todos los ámbitos de la vida a través de las tasas para estudiar, el copago sanitario, la hipotecas de por vida…
Eso es. En todos estos momentos reproductivos el Estado intervenía antaño como subvencionador, y ahora hace de recaudador. Es un intermediario de las finanzas. Una de las luchas que ha surgido a raíz del movimiento Occupy es la lucha contra la deuda. Una organización que se llama Strike Debt ha editado el libro The Debt Resisters que aborda cómo organizarse contra la deuda por la vivienda, los estudios, la salud, etc. Uno de los problemas de la deuda es que a la gente le da vergüenza reconocer que está endeudada porque lo vive como un fracaso personal: cree que han empleado mal el dinero del préstamo, que han hecho una mala inversión, que han vivido por encima de sus posibilidades… Esto hace que la deuda sea muy eficaz como modelo de explotación. Si, por ejemplo, pides un crédito para estudiar, ya estás atrapada: no vas a poder elegir el tipo de trabajo; tal vez necesites dos empleos, no te atreverás a reclamar derechos para no quedarte en paro porque tienes deudas, etc.
¿Conoces la Plataforma de Afectados por las Hipotecas? Ellas han conseguido entender que su situación no es un fracaso personal y convertirlo colectivamente en un problema de primer orden político.
Las he conocido estos días. He podido ir a sus asambleas y me parece una experiencia muy interesante. Igual que la PAH no sólo lucha sólo contra la deuda hipotecaria sino también por el acceso a una vivienda digna, no basta estar contra la deuda. Liberarse de la deuda necesita un complemento: el acceso a los bienes comunes. Si eliminamos la deuda pero no se crean relaciones sociales diferentes, la deuda vuelve a aparecer. Luchar contra la deuda requiere luchar a favor de una sociedad no mercantilizada.
La cuestión de los bienes comunes en tu obra es central. Sin embargo, era un tema al que no se le daba importancia cuando empezaste a ser activista.
En realidad, no hemos visto la importancia de los bienes comunes hasta que no hemos sentido que los perdíamos. Cuando la re-estructuración de la economía global se ha propuesto eliminarlos. Yo lo vi muy claramente en Nigeria. En África, México, los países andinos, La India… aún hay formas de propiedad comunitaria que están siendo cada vez más atacadas por una nueva oleada de cercamientos, de acumulación primitiva a través, precisamente, de la deuda. En Estados Unidos, el discurso sobre los commons fue relanzado desde los años 90 gracias a los zapatistas, que pudieron la cuestión en la agenda internacional de los movimientos sociales.
Pero cuando hablamos de los bienes comunes no hablamos sólo de las tierras comunales.
Eso es. A partir del movimiento antiglobalización hemos extendido el discurso sobre los bienes comunes como discurso antagonista al desmantelamiento del estado de bienestar. Entendimos que la lucha no debe limitarse a defender el mantenimiento de los actuales servicios públicos. El sistema del welfare de las décadas pasadas es profundamente discriminatorio. Fue pensado para reforzar la ética del trabajo, la ética de la explotación. Por ejemplo, el trabajo doméstico queda excluido del tipo de garantías que ofrecía el estado del bienestar. Ha sido ideado como complemento de la explotación salarial, no como garantía de derechos independientes del empleo. Las luchas contra la privatización tienen que ir más allá de la simple defensa de los servicios públicos: deben defender lo común. Porque lo público no es común, lo público es una forma de privatización en la que el propietario es el estado, que nosotros no controlamos.
En tu pensamiento resulta fundamental la cuestión del control del cuerpo de las mujeres.
El cuerpo de las mujeres ha sido uno de los primeros territorios que ha intentado privatizar el estado. La reapropiación de nuestro cuerpo debe encuadrarse dentro de esta óptica de reapropiación de los bienes comunales. El cuerpo debe ser nuestro. Ni del estado, ni del mercado.
Tú criticas que Marx no tuviera en cuenta la apropiación del cuerpo de las mujeres como hecho constitutivo del capitalismo.
Todo el discurso de Marx sobre la reproducción de la clase obrera es completamente naturalista. No ve la procreación como un terreno de lucha. No se da cuenta de que, en la sociedad capitalista, hombres y mujeres tienen intereses diferentes. Las mujeres tienen intereses específicos, existe una relación específica de explotación entre las mujeres y el estado, entre las mujeres y el capital. Marx afirma que el capital “deja en manos de la naturaleza” la reproducción. Naturaliza un proceso que, en realidad, siempre ha estado en el centro.
¿No es un proceso natural, sino una relación de clase?
Sí. Una relación de clase porque el capital trata de apropiarse del cuerpo de las mujeres y transformarlo en una máquina para producir las nuevas generaciones de trabajadores. Por eso los que mandan tienen tanto interés en regular la natalidad. ¿Por qué, si no, tienen tanto interés en condicionar la capacidad de las mujeres para decidir cuándo quieren parir? No estamos hablando del pasado, basta ver la reforma de la ley de aborto del PP. Las reformas de la ley del aborto se acompañan de procesos de esterilización forzosa en otras partes del mundo, gestionadas por el Banco Mundial, las agencias internacionales… Existe un interés internacional para impedir que las mujeres puedan decidir. Lo último es la obsesión por encontrar medios reproductivos de laboratorio; intentos que parecen de ciencia ficción de hacer nacer in vitro a personas sin necesidad de una madre. El cuerpo de las mujeres es la gran barrera que el capital no ha sido capaz de superar.
La primera parte de tu libro Revolución Punto Cero está basada en tu activismo en pos de un salario para las trabajadoras domésticas. Sin embargo, la segunda parte se aleja un poco de esto cuando analizas la figura de las campesinas que trabajan las tierras comunales, que son millones en el mundo.
Sí, porque la segunda parte está escrita tras mi paso por Nigeria, al comprobar la importancia de las mujeres en la agricultura de subsistencia, que es parte del proceso de reproducción cotidiano en amplias zonas del planeta. Esto plantea nuevas preguntas a la estrategia de lograr un salario para el trabajo doméstico. Es la evolución de mi pensamiento desde los años 70 a mi activismo en el movimiento por otra globalización desde la década de los 90 hasta hoy. No niego la importancia de lograr reivindicaciones como el salario doméstico, pero le añado la cuestión de los bienes comunes. También es fruto de comprobar lo poco fiable que es el salario como garantía de derechos.
En este sentido, ¿qué opinas sobre la renta básica?
Antes que nada, estoy en contra de una “renta de ciudadanía”. Porque ciudadanía excluye automáticamente a todas las personas migrantes que no son reconocidas como ciudadanos. En todo caso, renta básica… Pero es un concepto muy problemático por diferentes razones. Hay una parte importante de la derecha neoliberal que plantea ya la renta básica —el propio Milton Fridman estaba a favor—. Se dan cuenta de que en el mundo hay una situación insostenible y plantean la renta básica como sustitución de los derechos sociales. Te dan las migajas de la riqueza social y al mismo tiempo te excluyen de cualquier derecho que pueda suponer un mecanismo de reapropiación de la riqueza social. Es una especie de caridad institucionalizada con la intención de taponar las luchas por los bienes comunes. Otro problema es que cualquier reivindicación es útil en la medida en que suponga formas de organización efectivas, y la renta básica es difícilmente organizable. No tiene la capacidad, como sí tenía la reivindicación del salario doméstico, de crear nuevas alianzas porque no tiene la capacidad de desvelar nuevas formas de explotación.
Otro riesgo es que, una vez más, esta reivindicación generalista oculte la especificidad de las reivindicaciones de las mujeres, en este caso del salario doméstico.
Exacto, pedir “renta para todos” desdibuja el derecho a una renta por el trabajo doméstico. Extiende un velo y dice “todos somos iguales”, relegando la reivindicación específica de las mujeres.
Cuando hablamos de las luchas ligadas a la reproducción nos encontramos con el problema de que no hay un instrumento equivalente a lo que para el movimiento obrero ha sido la huelga.
Este es un tema crucial que, sin embargo, apenas ha sido desarrollado por el feminismo. Ha habido voces, sobre todo en Italia y España desde los años 70, que han dicho “no hay huelga general si las mujeres ese día deben trabajar igual” o “si el trabajo reproductivo se para, toda la sociedad se detiene”. Pero no ha ido más allá de las declaraciones. Sí que ha habido luchas en sectores de trabajo feminizados que han planteado esto, por ejemplo las enfermeras. No se pueden aplicar a los trabajos de cuidados los mismos eslóganes que al trabajo productivo. Cuando nos dicen “si rechazas los trabajos reproductivos te niegas a cuidar de tus seres queridos” en realidad nos dicen que tenemos que aceptar nuestra explotación y la del resto.
El punto de partida es constatar que en el trabajo reproductivo contiene dos planos: la reproducción de la vida y la reproducción del capital. Estos dos procesos imbricados entre sí deben ser separados. La lucha empieza por separar ambos aspectos, comprobar que no se puede hablar del rechazo total del trabajo reproductivo. Hay que aprender a separar la reproducción para el mercado de trabajo de la reproducción fuera del mercado de trabajo o, incluso, contra el mercado de trabajo. El capitalismo ha subsumido estos dos aspectos y yo creo que es fundamental desgajarlos.
La alternativa que ofrece el mercado a las mujeres de clase media o alta que rechazan los trabajos reproductivos es que otras mujeres, normalmente migrantes, los hagan por ellas.
Esto tiene relación con un tipo de feminismo creado en los años 80 para desactivar los aspectos subversivos que contenía el feminismo. Lo han domesticado y parte de esta domesticación ha sido equiparar la emancipación de la mujer al éxito laboral, siendo para ello necesaria la reorganización de los trabajos reproductivos, que recaen en las mujeres expropiadas de África, América Latina, etc. Aunque ciertamente, en estas nuevas dinámicas se han creado movimientos muy interesantes como las organizaciones internacionales de trabajadoras domésticas asalariadas que han dado continuidad a la reivindicación de un salario digno para las trabajadoras domésticas. Es decir, han continuado aquellas luchas que las feministas europeas habían abandonado. Esa nueva realidad de millones de mujeres que hacen trabajo doméstico asalariado plantea nuevas formas de organización y nuevos retos. El mayor de todos pasa por unir en una misma lucha a quien realiza labores domésticas pagadas y a quien las realiza sin cobrar por ello.
Las conclusiones de todo ello son varias. Uno: que el capitalismo es un sistema que debe ser abolido porque es un sistema que debe desvalorizar los trabajos reproductivos. Dos: que el proceso de lucha debe ser ante todo un proceso de reorganización de estas tareas en el sentido de eliminar el sentido capitalista de la reproducción. Debemos crear una nueva forma de cooperar, de habitar, de urbanizar, de cocinar, de compartir el barrio… Y tres: yo hablo siempre de la revolución feminista inacabada. Hace falta un nuevo movimiento feminista, no necesariamente sólo de mujeres, que vuelva a poner en el centro los trabajos reproductivos.