Gandhi y la desboediencia civil. México hoy, por Pietro Ameglio

Pietro Ameglio Patella*

Gandhi y la desobediencia civil. México hoy**

V. Lucha social gandhiana: de la resistencia pasiva al satyagraha

La no-violencia no consiste en “abstenerse de todo combate real contra la maldad”. Por el contrario, veo en la no-violencia una forma de lucha más enérgica y más auténtica que la simple ley del talión, que acaba multiplicando por dos la maldad […] A mi juicio, la no-violencia no tiene nada de pasivo, sino que es la fuerza más activa del mundo.

M. K. GANDHI

En el presente capítulo nos proponemos ahondar en uno de los aspectos centrales de la vida de Gandhi, del proceso independentista hindú y de la historia humana libertaria en general; se trata además de un tema con frecuencia citado pero muy pocas veces desglosado y analizado en su complejidad: grandes cantidades de personas impugnando fuertemente en forma no-violenta aspectos centrales del orden social. Quisimos tomar, en lo particular, este punto por el gran carácter de su originalidad y universalidad, además por lo oportuno que es para este momento en México.

El objetivo es construir algunas hipótesis que puedan ser abordadas por otros trabajos, para así ahondar en la reflexión del tema. Naturalmente, algunas de las acciones a que se hará referencia ya han sido mencionadas en los capítulos anteriores, con el fin de situarlas en su carácter cronológico dentro de un proceso, pero ahora trataremos de describirlas con más detalle —también con notas a pie de página— para poder hacer observables aspectos y motivaciones no siempre presentes en primera instancia. Pensamos que este tipo de análisis es clave para que más adelante estas acciones puedan servir de referencia —no mecánica— en otros contextos y territorios, particularmente en el México actual.

El satyagraha en acción

Sabemos que la desobediencia civil es una de las formas que implica más alto grado de impugnación dentro de lo que es la acción no-violenta;[1] situada de lleno dentro del plano de la lucha social y no ya en el de la solidaridad, por la relación directa que se establece con el adversario. Tuvimos la intención de resaltarla como eje central en este trabajo porque se trata del aspecto clave dentro de la lógica de la espiritualidad y de la acción no-violenta, y además porque es el puente con el otro gran tema gandhiano: la autonomía, desarrollado en el Hind Swaraj, pues “¡una moral de la autonomía se forja cuando se comprende, y se aprende, que hay que desobedecer toda orden de inhumanidad”.[2] Del mismo modo que Gandhi al tocar el tema de la autonomía pone el dedo en la llaga de la economía, en cuanto a la expansión del capitalismo occidental —ya que su propuesta revierte una lógica y una estructura de relaciones económicas—, el tema de la desobediencia civil toca la otra gran llaga en referencia al Imperio inglés: su orden político y social.

Esto nos lleva, en primer término, a plantearnos una cuestión más de fondo: las implicaciones en las acciones de resistencia y de desobediencia. Como bien señala Foucault: “Desde el momento mismo en que se da una relación de poder, existe una posibilidad de resistencia. Nunca nos vemos pillados por el poder: siempre es posible modificar su dominio en condiciones determinadas y según una estrategia precisa”.[3] Ahora bien, la concepción de resistencia[4] es posible caracterizarla inicialmente como pasiva —la no ejecución de ciertas órdenes— o activa —las movilizaciones o violaciones directas en el plano de lo legal o de desobediencia a una orden—. Ambos tipos de resistencia implican acciones de ruptura gradual con la cooperación que se ejerce hacia sistemas, grupos o personas.

En la resistencia pasiva se establece un equilibrio inverso con la identidad del otro que busca la continuidad, se trata de una relación de fuerzas opuestas enfrentadas pero sin buscar llegar a una ruptura; en la desobediencia (resistencia activa) este equilibrio se rompe. En cuanto a algunas de las formas en que se expresa dicha resistencia para Gandhi, éstas pueden ser “encubierta o cotidiana” (característica en la disidencia totalitarista, en las minorías étnicas), donde no existen condiciones viables para realizar acciones masivas públicas y se opta por desarrollar formas simbólicas cotidianas o privadas de confrontación; o también “abierta y civil”, donde se deja expresamente de cooperar con el cumplimiento de una ley injusta.

Durante la lucha por la independencia de la India todas estas formas de resistencia se relacionaron y entremezclaron continuamente en varios terrenos de forma simultánea: cultural, jurídico, económico, social, parlamentario, militar, religioso, de salud, filosófico, etcétera.

Gandhi, a su vez, asociaba el tema de la resistencia con el de la fuerza:

Está fuera de discusión que una petición sin el apoyo de la fuerza es inútil […] Una petición sostenida por la fuerza es la petición de un igual y cuando él transmite su demanda bajo forma de petición, ésta testimonia su nobleza. Las peticiones pueden ser sostenidas por dos tipos de fuerzas. Una es: “Les haremos daño si no nos dan lo que les pedimos”; es la fuerza de las armas […] El segundo tipo de fuerza puede ser expresada así: “[…] Pueden gobernarnos sólo en la medida que nosotros aceptemos ser gobernados; ya no tendremos nada que ver con ustedes”. Este tipo de fuerza puede ser descrita como la fuerza del amor o la fuerza del alma (o la fuerza de la verdad), o en términos más populares, pero menos precisos, resistencia pasiva. Esta fuerza es indestructible […] La fuerza de las armas es impotente si se contrapone a la fuerza del amor o del alma.[5]

Al estar asociada al amor, al alma, se trata ante todo de una fuerza que nace de lo moral, de una postura ética de dignidad —”igualdad” ante el otro— y adquiere relevancia posteriormente al articularse colectivamente con otras fuerzas similares en la no-cooperación y la desobediencia civil. Más adelante, en el mismo Hind Swaraj, ahonda en el tema y la relaciona con la historia: “La historia en el fondo es el registro de una interrupción en el curso de la naturaleza. La fuerza del alma, siendo natural, no es tomada en consideración por la historia”.[6]Con ello realza el hecho de que en la historia sólo se transmiten las situaciones de violencia material que de este modo parecerían ser la norma, cuando es lo contrario. Gandhi cae aquí un poco en un maniqueísmo, o antagonismo, ya que la realidad nos muestra que muchas veces ambas situaciones se complementan dentro de un mismo movimiento social, con similar legitimidad.[7] Igualmente a veces, por la fundamentación ético-moral que coloca delante de cualquier acción, Gandhi tiene una visión algo dicotómica respecto a la crítica de la modernidad capitalista occidental, y no rescata casi nada de ella. Sin embargo, hay que considerar también al respecto que él trataba de explicar a las masas las características de la confrontación, y para ello la imagen dicotómica es la primera y la más accesible. Asimismo sabía que en ciertos aspectos no es posible conceder un solo espacio al sistema, ya que por esa rendija se desarrolla luego la penetración.

La resistencia y la fuerza se conjugan en el método de lucha que construye Gandhi:

El satyagraha corresponde en inglés a resistencia pasiva. La resistencia pasiva es un método para defender los derechos a través del sufrimiento personal; lo contrario de la resistencia armada […] Todos admiten que el sacrificio de uno mismo es infinitamente superior al sacrificio de otros […] [la resistencia pasiva] bendice al que la usa y a aquél contra quien es usada. Da resultados sin derramar una sola gota de sangre.[8]

En esta forma se explicitaba con claridad la idea gandhiana acerca del sacrificio personal implicado en este tipo de lucha, hasta llegar a su grado máximo en la desobediencia civil, donde se optaba por el propio sacrificio personal antes que sacrificar al adversario. Sin embargo, es importante matizar este aspecto para no caer en alguna forma extática de mesianismo o martirologio colectivo. Para Gandhi, no se trataba de ninguna manera de buscar esos resultados —pues está claro en su pensamiento que la vida debe ser protegida al máximo, empezando por la propia— sino de concebir la construcción constante de múltiples formas morales y materiales para que el adversario cediera en sus pretensiones injustas, tanto en las causas del conflicto como ante la confrontación de los cuerpos.

Resulta importante escuchar del propio Gandhi, en un artículo suyo en el Indian Opinión del 23 de marzo de 1921, cómo él describía la creación del satyagraha:

El término satyagraha fue acuñado en Sudáfrica para distinguir la resistencia no-violenta de los hindúes de Sudáfrica de la resistencia pasiva contemporánea de las sufragistas[9] y de otros. El satyagraha no es concebido como un arma del débil […] él excluye el uso de la violencia debido a que el hombre es incapaz de conocer la verdad absoluta, y por tanto no tiene el derecho de castigar […][10]

Según Gandhi,

la resistencia pasiva entendida en su sentido literal inglés, es la característica sea del movimiento de los sufragistas que de los no-conformistas. La resistencia pasiva fue concebida y es considerada como un arma del débil. Si bien evita la violencia, instrumento del cual el débil no puede servirse, ella no excluye del todo su uso en caso que la situación lo requiera, a juicio del que practica la resistencia pasiva. Sin embargo, la resistencia pasiva siempre ha sido diferente de la resistencia armada, y su práctica en un tiempo fue prerrogativa de los mártires cristianos.[11]

Aquí Gandhi plantea una cuestión de fondo de la lucha no-violenta, considerada por él como integral a una forma de vida que se construye a partir de una mística, reflexión y posterior acción acerca del propio sacrificio y del tocar y presionar la conciencia y fuerza material del adversario (satyagraha); distinguiéndola de la acción de resistencia pasiva tradicional donde ésta en ocasiones es sólo una táctica para obtener un resultado inmediato, misma que puede cambiar según la circunstancia lo demande. Con esto no se quiere censurar la segunda postura de la no-violencia como una simple táctica de lucha, siempre intercalada con la primera en la misma historia, sino sólo señalar una diferencia, con frecuencia presente en las estrategias de los movimientos sociales.

El satyagraha fue experimentado por primera vez en Sudáfrica, cuando la Gaceta del Gobierno de Transvaal publicó el 22 de agosto de 1906 una ley que obligaba a todos los hindúes mayores de ocho años a inscribirse en un registro oficial con sus huellas digitales (Ley Asiática de Inscripción, aprobada el 31 de julio de 1907). Luego de un periodo de fracasadas negociaciones con el general Smuts, donde Gandhi logró convencer a los hindúes de otorgar un voto de confianza al adversario y de cárcel del propio Gandhi, el 16 de agosto de 1908 unos dos mil hindúes quemaron sus pases frente a una mezquita en Johannesburgo. Finalmente, después de muchas acciones hindúes de lucha no-violentas y represión inglesa, en julio de 1914 el Parlamento de la Unión Sudafricana aprobó la Ley de Ayuda al Hindú, donde se anulaban ciertos impuestos a los hindúes, se permitía un poco más su libre tránsito dentro de Sudáfrica y desde la India y se reconocían sus matrimonios.[12]

En la India el movimiento satyagraha para todo el país fue inaugurado el 6 de abril de 1919 con un gran hartal nacional (huelga de un día, suspensión del trabajo y, en general, de cualquier transacción económica), como oposición a la Ley Rowlatt que restringía las libertades individuales de los hindúes, como si estuvieran aún en la Primera Guerra Mundial. Esta situación fue determinante en las ideas de Gandhi sobre el Imperio inglés y la posibilidad de obtener la independencia por ellos, en cuanto se dio cuenta que no cederían fácilmente a las demandas básicas autonómicas de los hindúes. Convocó entonces a un hartal nacional junto a una campaña de satyagraha para resistir a esa ley, comenzando por una masiva difusión de folletos políticos prohibidos por el gobierno. Es interesante observar aquí que a la metodología del satyagraha, consistente originalmente en un rechazo a la obediencia de leyes injustas y en la aceptación de la pena impuesta por esa desobediencia, Gandhi agregó la suspensión total del trabajo. El hartal tuvo un éxito enorme

[…] [pero] En las grandes ciudades […] fue acompañado de incendios intencionales, corte de los hilos telegráficos, saqueo de los comercios, bloqueo de los trenes y agresiones a los ingleses. Gandhi ayunó durante tres días y pidió a sus compatriotas que lo hicieran durante veinticuatro horas […]

Repentinamente el 18 de abril dio por terminada toda la campaña del satyagraha[13] ante los numerosos brotes de violencia desatados y el descontrol de la población hindú. Pocos días antes de la declaración del fin de la campaña, el 13 de abril, se había también efectuado por parte de los ingleses la masacre de Amristar.[14] Gandhi había así entendido que el satyagraha no era un punto de partida sino de llegada para el pueblo, y requeriría de una preparación previa para una “perfecta disciplina y la obediencia voluntaria”.

Las reflexiones de Gandhi sobre lo sucedido en esta primera experiencia pública del satyagraha en la India fueron determinantes para las futuras estrategias al respecto:

Antes que alguien pueda dedicarse a la desobediencia civil, debe haber sido respetuoso hacia las leyes del Estado […] Llamé a la población a unirse a la desobediencia civil antes que estuviera calificada personalmente para hacerlo, y ese error me pareció de la misma magnitud que las montañas del Himalaya […] Comprobé que antes que un pueblo se encuentre en condiciones de participar en la desobediencia civil, debía comprender las más profundas implicaciones de esta actitud […] Sólo entonces tiene derecho a la desobediencia civil con respecto a ciertas leyes, en circunstancias bien definidas”.[15]

Más adelante lograría este objetivo con el trabajo de los cuerpos de voluntarios no-violentos (satyagrahis) y la amplia difusión educativa nacional mediante sus periódicos y campañas permanentes.

Como un antecedente de esta acción, sabemos que ya en 1917 Gandhi había desarrollado en la India, en una escala menor y sin la convocatoria del Congreso, su primera campaña de no-violencia activa en Champaran, un pequeño distrito al pie del Himalaya, a petición de los campesinos del lugar. Lo primero que Gandhi realizó fue una acuciosa investigación acerca de las condiciones de vida del campesinado y de los propietarios locales. Más de un millón de campesinos sembraba legumbres y maíz, pero en 15% de los campos debían sembrar añil y dar esa cosecha a los propietarios como renta. Al derrumbarse la industria del índigo —el añil procesado—, debido a productos sintéticos alemanes creados por la Bayer desde 1897, los propietarios quisieron subir el arriendo de la tierra y ante la resistencia de los campesinos los agredieron con violencia. Luego de una lucha de siete meses (investigación de la situación económica, huelgas, ayunos, etcétera), desafiando también a los tribunales, los propietarios aceptaron quitar el aumento de la renta y devolver parte de lo ya cobrado.[16] Resultan muy interesantes las reflexiones que hacía Gandhi en largas reuniones con los obreros del lugar respecto a la huelga y sus condiciones: “1) Nunca recurrir a la violencia; 2) No molestar a los obreros que desearan trabajar; 3) Nunca depender de limosnas; y 4) Mantenerse firmes, no importa cuánto tiempo durase la huelga, y ganar lo necesario para subsistir, durante la misma, mediante cualquier trabajo honesto”.[17]

Gandhi utilizó varios instrumentos para desarrollar sus luchas sociales:[18] en primer término buscó siempre el diálogo —directo, epistolar o periodístico— y la negociación con el adversario, y con las masas hindúes en grandes caminatas y mítines-oraciones; pero cuando fue necesario utilizó acciones que requirieron de mayor intensidad en la confrontación: el ayuno, el boicot y, en su mayor nivel, la desobediencia civil propiamente dicha; todas ellas formaban parte del movimiento satyagraha para la afirmación de la Verdad. Gandhi no evadía la confrontación pero la proponía en forma diferente a la tradicional en cuanto a la forma y la direccionalidad, produciendo una crítica y ruptura de relaciones como un espacio creativo y abierto, donde si bien siempre se centraba como objetivo un punto central de interés de los ingleses, también se les ofrecía una negociación digna y realista, algo que intentaremos desentrañar en este capítulo.

Detengámonos un momento en las dos primeras formas dentro de la confrontación más intensa, mismas que, de un modo u otro, siempre fueron unidas a la desobediencia civil.

Gandhi utilizó varias veces el recurso del ayuno —”principal manifestación de la no-violencia”, según él—, incluso desde la cárcel, en su doble carácter de instrumento de purificación espiritual así como forma de presión pública. Decía también que “mis ayunos siempre han logrado despertar la conciencia de las personas que participaron en ellos y de las que se trataba de influenciar con ellos”.[19] Sus principales ayunos fueron: del 17 de septiembre al 8 de octubre de 1924 por la unidad hindú-musulmana; del 20 al 26 de septiembre de 1932 (“Ayuno épico”) en la cárcel de Yeravda contra la separación de los harijans (descastados o intocables) del electorado establecido en el Decreto MacDonald, hecho que fue modificado por el pacto de Poona del día 24 entre Gandhi y el líder de los intocables, Ambedkar; del 8 al 29 de mayo de 1933, también en la cárcel de Yeravda, contra las prohibiciones de los ingleses a su propaganda contra la segregación de los intocables en su semanario Harijan, recién fundado después de la clausura oficial del Young India; del 3 al 7 de marzo de 1939 en favor de los derechos políticos de los habitantes de Rajkot; del 1 al 5 de septiembre de 1947 por la paz entre hindúes y musulmanes a raíz de las grandes violencias ocasionadas por la separación de la India Británica en Paquistán e India; su último ayuno, poco antes de morir, fue del 13 al 18 de enero de 1948 con el fin de normalizar las relaciones entre la India y Paquistán.[20]

A su vez, la cooperación para Gandhi era una “dulzura”, pues “entre quien coopera no hay ni el débil ni el fuerte. Cada uno es igual al otro”.[21] En la dependencia, en cambio, se verificaba un sentido de impotencia y denigración, por lo que era necesario romper un esquema leal de cooperación cuando la otra parte no ofrecía un trato igualitario. El boicot representó una de las formas más claras, activas y radicales de la no-cooperación, y significaba el rechazo a colaborar con un Estado corrupto además de poder ser realizada hasta por los niños: se trataba de la atmósfera requerida para la desobediencia civil. Gandhi señalaba cómo “la táctica de la no-cooperación no va en contra de los hombres sino en contra de lo que éstos disponen. No va en contra de los gobernantes, sino en contra del sistema que administran. Las raíces de la no-cooperación no se hallan en el odio, sino en la justicia o en el amor”.[22] El primero de agosto de 1920, después de un hartal nacional el 31 de julio, Gandhi decidió lanzar una campaña nacional de no-cooperación hacia Gran Bretaña con el apoyo del Congreso para boicotear mercancías, títulos y puestos honoríficos, escuelas, tribunales, el ejercicio de la abogacía, empleos gubernamentales o militares y ceremonias oficiales. Tomó asimismo la decisión de usar el khadi —que se convirtió en el uniforme de la independencia— toda la vida, hizo un voto de hilar cotidianamente y organizó la quema pública de ropa extranjera. Resulta importante tomar en consideración lo que implicaba la decisión de hacerse la propia ropa en un país con mucha hambre, exclusión y despotismo:[23] signo de independencia, rechazo al industrialismo extranjero, creación de un mercado paralelo, logro de una autosuficiencia que a la vez autodignificaba, y un ahorro significativo de recursos materiales para la economía doméstica.

Desobedecer lo inhumano como virtud

Entremos ahora más de lleno al terreno de la desobediencia civil. Al resaltar esta parte principal de la confrontación dentro de la acción no-violenta, que es la desobediencia explícita y pública a todo lo que el subordinado considera injusto, inhumano e ilegítimo, a primera vista parecería que se hace referencia a un término al que se está acostumbrado a usar con frecuencia. Sin embargo, la complejidad que tiene el desobedecer a este grado y amplitud, dentro de la cultura dominante, es grande. Intentaremos desentrañar alguno de los desafíos y soluciones que el movimiento gandhiano encontró al respecto, a partir de una reflexión inicial del contexto cultural universal de estas acciones, acerca de su concepción de la “obediencia”.

Todo el orden social en que somos construidos desde la familia, la escuela, la política y en los demás aspectos de la vida, está articulado alrededor de un valor primordial, como afirma Juan Carlos Marín: “La obediencia anticipada a ejercer un castigo cuando una autoridad nos lo demanda”, donde “el castigo en realidad encubre a un enfrentamiento y aparece como un acto de justicia”.[24] O sea, estamos entrenados desde que nacemos a ver la obediencia —en su calidad de principio abstracto y absoluto, así como en lo concreto cotidiano— como un importante valor social, y a castigar ciegamente según nos lo pida quien sea para nosotros una autoridad, legal o moral, en ese momento, por lo que asumimos su petición como legítima.

Entonces implícitamente se normaliza, se legaliza la relación entre el obedecer, el castigar y el ejercicio de la autoridad.[25] De ahí que se privilegie siempre asumir la actitud pasiva de obedecer: porque es premiada familiar y escolarmente como virtud, porque es normalizada socialmente (“todos lo hacen”), porque aleja cualquier castigo, porque finalmente reproduce un ordenamiento social al cual se está adscrito y en el que se cree ciegamente que es el mejor y, desde las proclamas del fin de la historia, el único realmente viable.

Un aspecto relevante de este proceso es la forma en que se ha ido introyectando, por amplios sectores sociales, la concepción de que “la autoridad es necesaria”. Al aceptar esto los potenciales adversarios pasan a ser seguidores del orden establecido. Para Gramsci, esta forma se expresa como una “captura ideológica” de los sectores populares, que se da por una “invitación a la complicidad”[26] de parte de las clases hegemónicas.

Estas formas de complicidad e impugnación, a partir de la construcción de la obediencia en la sociedad, han sido también analizadas por los disidentes socialistas. En particular, Vaclav Havel sostiene cómo “cada uno ayuda al otro a ser obediente. Ambos son objetos de un sistema de control pero a la vez también son sujetos. Los dos son víctimas e instrumentos del sistema”. El sistema no es sólo un orden social impuesto por un grupo sobre otro, sino “algo que permea a la entera sociedad”. Así vemos cómo nuestra obediencia reproduce al sistema de dominación, y, según Havel, “esto es más que un simple conflicto entre dos identidades. Es algo peor: es un desafío a la misma noción de identidad”. Se corroe al poder con la resistencia cultural, que va creando otra cultura alternativa; resistir a veces desde lo pre-político desarrolla condiciones posteriores para lo político,[27] y se construyen una “vida independiente de la sociedad” y “estructuras paralelas” en una “segunda cultura”. Estas estructuras paralelas son el espacio donde se empieza a articular esa experiencia de resistencia para vivir en la verdad, en la desobediencia a lo establecido por la autoridad.[28]

Profundicemos un poco más acerca de la complejidad de la acción de desobedecer, para así penetrar la lógica y la acción de Gandhi. Señala Stanley Milgram, investigador norteamericano preocupado por desentrañar las condiciones de obediencia social en que se construyó el genocidio nazi de la Segunda Guerra Mundial:

La desobediencia es el último medio por el que se pone fin a una tensión […] reformula la relación entre sujeto y autoridad […] [se crea un] carácter totalmente desconocido de la relación que [se] espera tras la ruptura […] [es] un camino difícil que sólo una minoría entre los sujetos es capaz de seguir hasta su conclusión.[29]

Por tanto, la desobediencia civil no es entonces un acto destructivo sino, por el contrario, se trata de un acto profundamente creativo, innovador y activo que recupera el propio grado de libertad al permitirnos romper con una dependencia que no nos permite ser en la plenitud de nuestra identidad; también es original al máximo pues plantea una nueva relación social impugnadora del orden preexistente.

La capacidad de construir situaciones originales que caracterizó al movimiento gandhiano se debió en parte a la conjugación de dos elementos difíciles de combinar en una situación de guerra como la que vivió: confrontó siempre muy directamente las situaciones de injusticia, pero a la vez humanizó en extremo al adversario a quien, aun confrontándolo con fuerza, siempre le ofreció la posibilidad de un diálogo realista y sincero. Esto desconcertaba frecuentemente a los ingleses, quienes se movían en la lógica y la estrategia de la guerra convencional. De esta manera vemos cómo la no-violencia activa es también una forma para desarmar al adversario en medio de situaciones de alta violencia y confrontación. Lo que sucede es que se rompe así una relación de colaboración implícita, basada en una legalidad, en un acuerdo tácito, que en esas condiciones reproduce la injusticia social. Esta situación se va desarrollando por medio de algo muy complejo: la construcción de un “territorio moral” por parte de la sociedad que se rebela éticamente, principalmente mediante el uso de su reserva y armas morales,[30] con lo que se sitúa la lucha en un terreno favorable a la acumulación histórica de esa cultura encarnada en las mayorías. Juan Carlos Marín agrega que “al problema de las armas morales, que es complejísimo, se le debe incorporar esta noción de toma de conciencia”. Dicho autor, al analizar los tres estadios que plantean las investigaciones de Jean Piaget acerca de la construcción del juicio moral y la incorporación propia que todos hacemos de un sistema normativo de comportamiento, apunta algo importante para entender con más profundidad las implicaciones de las acciones gandhianas:

El tercer estadio es una especie de estadio de descentramiento […] tiene un extremo de desarrollo cuando las relaciones sociales que se constituyen son relaciones sociales autónomas de cooperación[31] “entre iguales”, cuyo punto de partida es la crisis de la autoridad anterior y la constitución de la propia autoridad. Ya no se trata del autoritarismo autista del primer estadio, sino que se centra en el propio individuo: las normas “las construyo yo”; y termina con la crisis de eso y la apertura hipotética histórica en cada individuo de la construcción colectiva […]”.

Este proceso Piaget lo constituye “como un ámbito peculiar que lo llama el de la toma de conciencia”,[32] teniendo en cuenta que la “toma de conciencia supone la construcción de un conocimiento original y que construir ese conocimiento original supone una crisis, un proceso, que si bien colectivo social, es ejercido individualmente”.[33] Gandhi desarrolló este aspecto en su propagación acerca de los principios de la autonomía, que si bien era un proyecto comunitario y nacional, iniciaba ineludiblemente por una construcción y acción del individuo, desde su cotidianidad.

Podemos así afirmar que un elemento importante para el desentrañamiento de las precondiciones y consecuencias de la desobediencia civil propuesta por Gandhi se encuentra en la búsqueda por construir “relaciones de autoridad y cooperación igualitarias” con los ingleses, mismas que están situadas en un nivel mayor dentro de las etapas de la construcción de conocimiento, y se originan dentro de un proceso de “toma de conciencia” en el pueblo hindú, dado por una doble ruptura: con los estadios epistémicos anteriores acerca de la regulación de su comportamiento y con un largo proceso de domesticación de sus cuerpos.[34] Esta faceta acerca de la construcción del conocimiento y la conciencia en el pueblo hindú dentro de su proceso de lucha independentista, se complementa muy bien con lo que Foucault señala: “Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas entre sí se oponen, en la manera como se odian entre sí los hombres, luchan, procuran dominarse unos a otros quieren ejercer relaciones de poder unos sobre otros, comprendemos en qué consiste el conocimiento”.[35]

¿Cómo hacer que las masas desobedezcan lo inhumano?

Un primer aspecto muy interesante respecto a este tipo de luchas gandhianas —aunque él planteaba que en una primera etapa estas acciones sólo serían realizadas por elementos seleccionados—[36] consiste en desentrañar cómo logró que grandes masas, en estado muy pauperizado en todo sentido, y rompiendo ancestrales barreras de origen social, se adhirieran a formas nacionales muy amplias de desobediencia civil, logrando, dentro de lo posible, evitar desórdenes mayores y mantener una disciplina de confrontación y sacrificio notables. También hay que puntualizar que las acciones eran desencadenadas desde una reflexión compleja, traducida en forma sencilla para las grandes mayorías, lo que hacía que quienes participaran allí lo hicieran dentro de un proceso de toma de conciencia acerca de su propia dignidad y poder; fue también fundamental para Gandhi adueñarse del liderazgo del Congreso y desde allí articular sus acciones a nivel nacional. Sin embargo, no se trataba de formas ciegas de obediencia en acciones de masas. Entender esto fue de las cosas más difíciles para los ingleses, y en general lo es siempre para quienes detentan el poder de la fuerza material, los cuales no están entrenados para distinguir la originalidad en cierto tipo de movimientos sociales justicieros de desobediencia civil y caen por tanto en la aplicación mecánica de la represión, creyendo que se trata de la manipulación de unos pocos iluminados —aunque huelan a santidad, como el Mahatma— y no distinguiendo la fuerza en la toma de conciencia de un pueblo que se levanta claro en su autoestima y dignidad,[37] y que toma conciencia de su otredad y de los valores que ha introyectado negativamente desde el Imperio dominante. Al igual que en muchos otros movimientos sociales, la resistencia comienza por el rescate del individuo frente a un modelo económico que lo ignora y expropia junto a su historia, por una toma de conciencia acerca de la necesidad de tenerse un auto-respeto como persona y como cultura.

Recuperar la propia identidad hindú

Consideremos ahora un par de premisas importantes para contextualizar la reflexión de este punto. Una primera observación fundamental de inicio: hablar de Gandhi y no del movimiento masivo de liberación de la India es un obstáculo para entender realmente los hechos; hablar de Gandhi y no de una cultura de la no-violencia activa —él mismo la llamaba “más antigua que las montañas”—[38]representa el mismo problema, pues reduciríamos un fenómeno cultural de larga duración a algo coyuntural político de corta duración. Con ello no se niega este último aspecto, sino que desde él se parte para realizar un análisis más profundo. Asimismo tampoco se quita nada al gran valor humano, espiritual e intelectual del pequeño hombre gujarati del que varios señalaron que costaría mucho a las generaciones futuras creer que alguien así vivió en la humanidad.

Como segunda premisa recordemos que Gandhi siempre sostuvo que el verdadero problema a resolver era lograr el cambio en la actitud de los hindúes y no la expulsión o eliminación de los ingleses,[39] por tanto una vez asumida esta nueva conciencia como pueblo, los ingleses se tendrían que ir en forma natural. Su axioma era: nosotros somos 300 millones, ellos son 200 mil, no tienen ninguna posibilidad de quedarse si no se los permitimos; cuando entiendan esta sencilla razón seguirán el camino indicado. Sostenía él: “Los ingleses no se han apoderado de la India; nosotros se la dimos. Ellos no están en la India gracias a su fuerza, sino porque nosotros los mantenemos”.[40] Incluso agregaba que “no es necesario expulsar a los ingleses. Si los ingleses se hinduizacen, podríamos hospedarlos. Si quieren quedarse en la India con su propia civilización no hay lugar para ellos”.[41] Por tanto, el problema con los ingleses no hacía referencia inicial a ellos en su carácter personal corporal, sino como portadores de una civilización moderna industrial que destruía los cimientos de la cultura hindú, y con ello toda posibilidad de independencia; o sea, la independencia no significaba liberarse de los humanos ingleses sino de una civilización que denigraba, empobrecía y quitaba libertad a cada individuo hindú y al pueblo en su conjunto.

Entra aquí, como complemento, otro elemento gandhiano clave que iremos ampliando en el transcurso del capítulo: la relación con el adversario, no enemigo. Gandhi en el Hind Swaraj afirmaba, contestando a alguien, cómo “el odio que tiene hacia ellos [ingleses] debería en cambio dirigirlo hacia su civilización”.[42] Durante toda la lucha este elemento será una de las principales constantes en la reflexión gandhiana, lo que le evitará caer en venganzas u odios irracionales ante varios hechos de sangre e impunidad. Así, humaniza a quien tiene delante y despersonaliza la situación negativa, no para aumentar la injusticia sino para no multiplicar el mal.

Agregaba al respecto en las conclusiones del texto citado:

Lo que queremos hacer debe ser hecho no porque nos oponemos a los ingleses o porque queramos vengarnos, sino porque es nuestro deber actuar así. En esta forma, suponiendo que los ingleses quiten el impuesto sobre la sal, nos devuelvan nuestro dinero, otorguen los cargos más prestigiosos a los hindúes, retiren sus tropas, nosotros no usaremos seguramente sus productos hechos a máquina, ni la lengua inglesa, ni muchas de sus industrias.[43]

La cuestión no era expulsar a los ingleses, sino que se trataba de una confrontación radical de culturas y modelos económicos donde se los aceptaba o rechazaba totalmente. La idea de progreso también se rompía, pues esa civilización, cuya principal promesa era el desarrollo material, no había llevado bienestar a la India, sino al contrario.

Lo anterior es importante para entender toda la estrategia y táctica de lucha gandhiana en cuanto a objetivos y prioridades. Gandhi tenía también claro que para expulsar al mayor Imperio militar y económico de la época se necesitarían enormes masas conscientes de sus acciones.[44] El problema entonces se desplazaba de la expulsión física de los ejércitos imperialistas a la ruptura de la ignorancia popular hindú y la consecuente construcción de conocimiento, imprescindible para una toma de conciencia liberadora. Conocía que “la capacidad de la autoconciencia, es parte de la defensa estratégica de la especie humana; es construir un territorio que le fue alienado. Pero el campo de la reflexión es una forma de confrontación…”.[45] Lo que se debía promover en la cultura hindú era la recuperación de la dignidad, de la autoestima, de la tradición milenaria, de la propia historia —no en una visión lineal, sino más bien en espiral— y respecto al resto de las civilizaciones, de las tradiciones que permitieran el pleno empleo y la autosuficiencia. Esa era la recuperación de la conciencia de la otredad en su doble carácter: el otro como adversario y el otro como la posibilidad dentro de un pueblo (o persona) de ser otro.

Para ello Gandhi fue construyendo un espacio propio para la resistencia, un territorio liberado, donde se experimentase ya esa posible independencia futura, y ese territorio tendría dos espacios privilegiados: el cuerpo de cada hindú consciente de su gran cultura y dignidad personal, y las aldeas donde residía la raíz de la verdadera India libre. Así se van construyendo las “estructuras paralelas” para una “vida independiente de la sociedad”, una “segunda cultura”,[46] una dualidad de poder. Al vivir esa verdad se recuperaría la propia identidad; primero entonces se viviría comunitariamente la propuesta nacional desde la recuperación de la propia historia antigua como elemento central en la resistencia cultural y económica.

Resulta significativo y congruente el hecho de que para Gandhi el primer instrumento de la resistencia parte de la adopción y reactivación de las lenguas locales, junto al hindi como lengua nacional, factor indispensable para inculturizar el movimiento.[47] Él impugnó a fondo al sistema capitalista cuando criticaba a los ingleses, a partir de revivir el desarrollo aldeano-comunitario, y mediante el retorno a las lenguas locales y a la cultura oral. Recuperó para ello la oralidad en el proceso de politización, sobre todo rural: los activistas iban de aldea en aldea contando las noticias y escuchando a la gente. En la India la tradición predominante era precisamente la oral, por lo que se buscaba hablarle al pueblo a partir de su propia cultura.

Las lenguas eran el primer vehículo privilegiado para el despertar de las masas, para su concientización política y para la unión del pueblo, pues “el amor hacia la lengua inglesa […] ha causado un profundo abismo entre las clases instruidas e inclinadas a la política respecto a las masas”.[48] Por esta limitante en el conocimiento del inglés, las masas quedaban marginadas de la mentalidad moderna y así “no pueden dar una contribución concreta a la construcción del swaraj [pues] no entienden cada medida con sus implicaciones. Es imposible, a menos que cada medida no sea explicada en sus lenguas”. Por ello, “en 1920 fue iniciado un tentativo determinado por reconocer la importancia de las lenguas hindúes para la educación política de las masas, como también de un lenguaje común para toda la India”; el periódico de la resistencia, que dirigía Gandhi, se editaba en lengua gujarati. Y culminaba Gandhi la reflexión con un desafío a los miembros del Congreso: “Nuestro amor por las masas debe estar a flor de piel, si no queremos hacer el esfuerzo para aprender el Hindustani, empleando tantos meses cuantos son los años que usamos para aprender inglés”.[49]

Programa Constructivo de la India

Pero, ¿desde dónde imprimía el movimiento gandhiano los ejes de su lucha, inteligibles para el pueblo y para el adversario, para generar esa toma de conciencia colectiva que impulsara consecuentes acciones de desobediencia civil y llegara al triunfo final en la lucha?

De inicio, es importante considerar cómo en todas las acciones Gandhi recalcaba que el punto de partida para la organización de un acto de desobediencia civil giraba en torno a una injusticia específica de la cual los campesinos (kisans) tenían conciencia: “No necesitan los campesinos prédicas sobre la no-violencia. Dejen que aprendan a usar la no-violencia como un remedio eficaz que puedan entender y, más tarde, cuando les digan a ellos que el método que estaban usando era no-violento lo reconocerán rápidamente como tal”.[50] Aun teniendo el Mahatma reflexiones teóricas, era una persona por otro lado muy práctica. Él hacía aquí referencia a lo que caracteriza la lucha no-violenta y la construcción del conocimiento prácticamente en todas partes del mundo, a nivel de pueblos: primero se realiza la acción desde la propia tradición cultural como rebelión ante la injusticia social, y, posteriormente, se da la toma de conciencia de lo que se hizo mediante su conceptualización.[51]

Los ejes escogidos para articular las grandes movilizaciones, para Gandhi, fueron sobre todo dos elementos desencadenantes para la impugnación: la moderna expansión capitalista industrial y la legalidad inglesas, que consideraba los dos pilares del dominio colonial.

Las acciones hindúes de desobediencia civil no eran aisladas ni coyunturales, es decir, no eran sólo con fines inmediatistas, sino que estaban articuladas en el Programa Constructivo de la India,[52] escrito por Gandhi a lo largo de décadas desde la misma Sudáfrica, que planteaba un modelo de desarrollo sociohistórico (o antidesarrollista) diferente para la nueva nación. La propuesta alternativa al modelo capitalista occidental se denominaba swaraj (autogobierno), y se basaba en la construcción de formas de autonomía política, cultural y productiva desde los poblados campesinos, en su autosuficiencia y descentralización a todo nivel, a partir de una recuperación históricocultural. En su prefacio al Programa, Gandhi se refería a éste como “la forma verdadera y no-violenta de lograr el Poorna Swaraj [pleno autogobierno]. Su meta final es la total independencia. Imaginen a 400 millones de personas ocuparse de todo el programa constructivo, que está destinado a reforzar a la nación desde lo más bajo hacia arriba”.[53]

Gandhi sostenía que “la desobediencia civil en los términos de la independencia, sin la cooperación de las masas por medio de un esfuerzo constructivo, es una pura y simple bravuconada y peor que inútil […] sin el programa constructivo ésta [la desobediencia civil] será como una mano paralizada que busca levantar una cuchara”;[54] y agrega: “La desobediencia civil no conduce nunca a la anarquía. La desobediencia criminal en cambio sí puede hacerlo”.[55] Es decir, él planteaba la desobediencia civil como uno de los caminos para construir esta nueva cultura y realidad hablaba no de una acción en sí misma sino del deseo de un nuevo orden social; se trataba en el fondo de la impugnación del capitalismo occidental. Me parece relevante este primer aspecto contextual, para no perder la perspectiva estratégica de las luchas gandhianas en su dimensión de reconstrucción social, así como para explicar también la determinación del pueblo en ellas; aunque comprender realmente toda la magnitud de lo que esto significaba implique un largo proceso. En realidad Gandhi afirmaba que si toda la nación cooperase en el Programa Constructivo, la desobediencia civil no sería necesaria, pero sabía que esto raramente podía suceder.

Cabe asimismo una ulterior consideración: la desobediencia civil —al igual que cualquier otra lucha social— se construye dentro de una sucesión táctica de acciones que van desencadenando diferentes hechos, cada uno de los cuales es ya un objetivo en sí mismo; sin embargo a veces perdemos de vista esta dimensión del proceso por la envergadura del resultado final de la sucesión de acciones. Sin considerar lo anterior sería imposible desentrañar la construcción y reproducción de la toma de conciencia y del activismo de esas masas hindúes. Resulta importante tener presente la relación que Gandhi establece entre el fin y los medios, inspirado en parte también por el anarquismo: los medios representan ya un fin en sí mismo y deben ser tan puros como el objetivo final, los medios son ya la forma de construcción de una nueva sociedad. “Los medios pueden ser comparados con una semilla, el fin con un árbol; y el mismo lazo inviolable que existe entre la semilla y la planta existe entre el fin y los medios”.[56] No considerar esto es reproducir un “círculo ciego” de violencia, cuya única salida, como veíamos antes, es humanizar al adversario. Esta idea va a contracorriente de forma total con la cultura occidental y la política que nos atraviesan, y que Nicolás Maquiavelo sistematizara tan bien en su tratado sobre El Príncipe, con la idea de que “el fin justifica los medios”. Para Gandhi los medios eran siempre más importantes que el fin, pues podían ser escogidos por los humanos, mientras el fin estaba en manos de Dios.

Por otro lado, en un doble movimiento, también es cierto que si bien en el plano estratégico de la desobediencia civil resulta determinante analizar los hechos dentro del proceso de una alternativa de orden social más amplia, en el plano de la táctica no debemos olvidar de qué manera se han planteado a las masas objetivos claros a partir de injusticias sociales evidentes, concretos, racionalmente alcanzables, accesibles de entender por todos, incluyentes, donde muchos puedan participar en sus diferentes etapas.

Gandhi agregaba al respecto: “La desobediencia civil no puede nunca ser dirigida a una causa general como la Independencia. La cuestión debe ser precisa y en grado de ser entendida; y el adversario debe poder rendirse […] Es un estímulo para los combatientes y un desafío para los adversarios”.[57] No se trata de una estrategia para realizar grandes abstracciones, sino de tácticas para lograr pasos muy concretos. No es tampoco casual que las mayores acciones nacionales de desobediencia civil en la India —no necesariamente así en Sudáfrica— fueran dirigidas a partir de objetivos económicos, que afectaban mayormente la cotidianidad del pueblo: en confrontación hacia la principal industria británica —los textiles— y hacia su monopolio productivo —la sal.

Hay aquí también un nuevo elemento que nos puede ayudar a entender la progresiva toma de conciencia y movilización masiva: el manejo del universo de lo simbólico. Gandhi convocaba a partir de objetos y objetivos materiales muy concretos, que eran parte y afectaban la cotidianidad directa del pueblo, el cual comprendía inmediatamente las consecuencias prácticas que tenían en su liberación cambiar esas relaciones de dependencia, y además el adversario sentía un efecto directo sobre el poder y la estructura de su dominio.

Así la resistencia partía desde la propia cultura y cotidianidad, desde la propia tradición e historia; prácticas arcaicas fueron introducidas —no mecánicamente— por Gandhi en forma de luchas modernas. El símbolo de la autonomía para él era la rueca —antiguo telar manual—, el de la desobediencia civil fue la sal —elemento clave de la explotación económica y política inglesa—, el de la no-cooperación fue el khadi, y el de la impugnación cultural-religiosa fueron los harijans (“Hijos de Dios”), nombre que él dio a los intocables.

Asimismo, respecto a la dimensión del espacio social, es decir, en cuanto a las identidades sociales participantes en la resistencia civil, fue notable la capacidad de Gandhi para integrar a la lucha las diferentes clases y castas sociales desde sus propios universos simbólicos. Recurrir a la tradición hindú —pero no como un mecánico regreso al pasado—, y no sólo a la religiosa (que no hubiera sido suficiente para movilizaciones de dimensiones tan grandes), fue su principal arma para replantear los temas de la dignificación (purificación) personal y nacional, y de la resistencia al modelo capitalista industrial occidental, encarnado en el imperialismo inglés. La fuerza de desobedecer se apoyaba en una relectura contemporánea de las tradiciones antiguas, que comprometiera las necesidades de amplios sectores sociales.

Cuando se apela a símbolos colectivos imaginarios, como sostiene Foucault, se va recreando una memoria histórica, y en procesos de movilización popular lógicamente se tiende a usar estructuras del discurso ya conocidas por el pueblo. Sabemos asimismo que históricamente las élites dominantes han construido cada vez nuevas formas discursivas en su beneficio acerca de la exaltación del orgullo cívico y patriótico mediante una modificación de la historia y las tradiciones populares[58] con el fin de perpetuarse en el poder y modificar la memoria colectiva.[59] Gandhi ataca de raíz esta construcción, retomándola y transformándola a favor del movimiento.

Pero Gandhi logró realmente encarnarse en la cultura de la India, especialmente en el lenguaje y la cosmovisión de las grandes masas. Prácticas e ideas arcaicas fueron reintroducidas por él en forma de luchas modernas, a partir de la resignificación de una simbología clara y sencilla a la que todos podían adherirse.

De este modo, el movimiento gandhiano tiene la característica central de estar perfectamente inmerso dentro de la cultura del pueblo,[60] de la cual emerge atraviesa las clases y castas sociales horizontal y verticalmente habla desde una propia simbología común y se mueve constantemente hacia adentro de esta identidad y hacia afuera sobre la identidad del opresor. El mismo Gandhi, desde su identidad, había conocido bien ambas culturas, algo que le daba una perspectiva mucho más completa del conflicto.

Como complemento de lo anterior, un factor explicativo para desentrañar la capacidad movilizadora de Gandhi es tratar de comprender la identidad social del pueblo hindú, y del mismo Gandhi —considerado a su pesar por todos como un “Alma Grande”–, para quienes el factor religioso es central en la determinación de cualquier acción social e individual: sea en cuanto a una serie de prácticas materiales y espirítales o a la creencia en determinados valores que originan conductas socales.

En este terreno, no puede obviarse cómo Gandhi mismo fue también un impugnador de lo inhumano en su propia religión –a la cual no consideraba mas verdadera que otras–, empezando por el lugar humano y social que esta otorga a los harijans, titulando incluso así un periódico suyo, por lo que consideraba imperioso “eliminar esta vergüenza y maldición del hinduismo”.[61]

En este aspecto, es también relevante la estrecha relación que Gandhi establece entre religión y política (entendida ésta como el “bien común”, el “servicio a los más pobres e ignorantes”) en cuanto la política debería estar regida por principios morales (verdad, rectitud, justicia): “Mi devoción a la verdad me llevó al campo de la política; y puedo afirmar sin el menor asomo de duda, y por supuesto con toda humildad que aquellos que sostienen que la religión nada tiene que ver con la política no conocen el significado de la religión”.[62] En el terreno de lo religioso, ésta es siempre una idea muy cuestionada y difícil de instalar en el pensamiento y la acción de las masas, porque la construcción social de la religiosidad institucional pasa frecuentemente por la idea contraria, por motivos que van desde la ignorancia, mala interpretación o intereses de poder y dominación. Gandhi no sólo lo enunciaba sino que lo hacía vida y símbolo en cada movimiento: las acciones de lucha social terminaban cada día con un enorme mitin donde se iniciaba con espacios de oración, para posteriormente continuar con algún breve discurso político-social. Quedaban así fusionadas en la práctica cotidiana de la acción ambas dimensiones: la religión aterrizaba con la política y ésta se elevaba con la moral.

Al respecto, resulta también significativo explorar cómo Gandhi logro transformar masivamente una forma de religiosidad bastante pasiva en social y fatalista en lo teológico, como es el hinduismo, en un despertar de activismo social del pueblo. Aquí no hay que olvidar a los movimientos nacionalistas que desde finales del siglo XIX, lidereados por Tilak, propagaron una vuelta hacia un hinduismo militante contra los ingleses. Gandhi reforzó un cambio sustantivo de calidad en la acción popular, diría incluso no sólo de los hindúes: se pasó masivamente de la milenaria “resistencia pasiva” a formas originales —en la historia humana— de “resistencia; o desobediencia civil activa”. Tenemos aquí todo un desafío para profundizar acerca de cómo se dio este proceso tan complejo y raro de lograr sabiendo que sus efectos no se originaron por un simple seguimiento mecánico a órdenes dadas por un hombre considerado santo por las mayorías, sino que para desencadenar acciones tan masivas, duraderas en el tiempo y mantenerlas, se necesitaba lograr un grado mayor en la toma de conciencia de las masas.

Este aspecto político-religioso de la lucha gandhiana contribuía también a desarrollar otro elemento central del carácter constituyente de toda acción no-violenta: la mirada sobre el otro y desde el otro (la otredad o alteridad);[63] cómo tocar su conciencia y su poder material, unido a la necesidad —de no humillarlo dejándole siempre una salida digna— sino de tratar de encontrar ambos una solución justa y realista del conflicto; el adversario debía ser “liberado del error con paciencia y simpatía”.[64] Pero Gandhi era también un hombre muy práctico, y sabía que la conversión del adversario a la verdad podía llevar mucho tiempo y que las víctimas de la injusticia no podían esperar, por lo que se debían empujar  acciones de presión masivas que aceleraran este proceso.

Entra aquí en consideración el elemento complementario del satyagraha en la no-violencia gandhiana: el ahimsa.[65]

[Éste] debe ser interpretado no solamente como una expresión negativa que indica la voluntad de no dañar a nadie, sino como una expresión positiva de amor, como el deseo de hacer el bien aun a quien comete un mal. Esto no significa, sin embargo, ayudar a quien comete un mal a continuar sus acciones inmorales o tolerarlas pasivamente. Al contrario el amor, expresión positiva del ahimsa, requiere que se resista a quien comete el mal separándose de él; aun si esto puede ofenderlo o causarle daños físicos.[66]

Esta cita, tomada de un artículo del Young India de agosto de 1920, resulta importante para entender la concepción activa que Gandhi otorga al satyagraha y al ahimsa, donde al resistir se agregan el actuar directamente y el transformar.

Hasta ahora hemos intentado caracterizar ciertos elementos clave del movimiento gandhiano respecto a su capacidad para aglutinar y movilizar a grandes masas en acciones de desobediencia hacia lo inhumano en el orden social imperante. Observamos así la capacidad estratégica de Gandhi para articular todas las acciones dentro de una perspectiva más amplia de reconstrucción nacional, a partir de la propia historia antigua y la cultura como elementos centrales para la recuperación de la dignidad personal y colectiva de un pueblo en su lucha de impugnación a un modelo político-económico foráneo y ajeno a esa tradición milenaria, viva todavía en las aldeas rurales. Sin embargo, esa lucha masiva que Gandhi encabezó desde los años veinte en la India, no significaba un regreso mecánico al pasado sino la creación de formas originales de desobediencia a la autoridad inglesa, a partir del planteamiento de objetivos claros y alcanzables para las mayorías: las acciones de lucha social —centradas en objetivos de no-cooperación económica-política—, que permitían, a partir de un simbolismo socialmente compartido, aglutinar a sectores sociales muy diferentes en la construcción de una determinación y una moral muy firmes. Asimismo, así como la reconstrucción empezaba por la propia identidad hindú, y no por la agresión directa al enemigo, la impugnación partía desde el reconocimiento de lo inhumano existente en la propia tradición religiosa, en su visión excluyente de los harijans y en la mirada recelosa de las diferentes religiones entre sí.[67]